EDWIN OLIVER JAMES.
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GLI EROI DEL MITO.
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Parte 1.
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Traduzione di Orazio Nicotra.
1989. Il Saggiatore, MILANO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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L'AUTORE.
Edwin Oliver James (30 marzo 1888, Londra, Regno Unito. 6 luglio 1972) era un antropologo nel campo della religione comparata. È stato professore emerito di storia e filosofia della religione all'Università di Londra, membro dell'University College di Londra e membro del King's College di Londra. 
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Premessa.
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Come il professor Albright ha recentemente osservato, «la ricerca archeologica ha accertato oltre ogni dubbio che non esiste sulla terra un focolaio di civiltà che possa competere per antichità e per attività col bacino del Mediterraneo orientale e con la regione immediatamente ad est: quello che Breasted definì "Arco Fertile". Le altre civiltà del mondo antico derivarono tutte da questo focolaio di cultura o ne furono fortemente influenzate; solo il Nuovo Mondo ne rimase del tutto indipendente. Di conseguenza, nel risalire alle origini più remote della nostra civiltà occidentale, la nostra attività rimane confinata nella regione mesopotamico-egiziana.» Da qui l'importanza dell'attenzione rivolta al Vicino Oriente dagli archeologi contemporanei e il significato dei risultati di tali ricerche nei riguardi della storia delle civiltà e della religione.
Per trattare particolareggiatamente di questa regione attraverso una conoscenza diretta di ciascuna zona sarebbe necessario che tutta una schiera di esperti delle diverse culture dedicasse la sua attenzione ai rispettivi campi di ricerca altamente specializzati. Nella presente serie dobbiamo, benchéci rincresca, riconoscere che tale soluzione non era delle più pratiche. Ciò che nel nostro caso si doveva tentare di ottenere era un quadro sinottico che si accordasse con l'impostazione dello schema nel suo complesso. Uno studioso che possedesse una conoscenza specialistica di una sola regione sarebbe stato naturalmente portato a concentrare la sua attenzione sul suo campo particolare e non sarebbe stato in grado di esaminarlo dal punto di vista di una correlazione con gli altri volumi della serie. Perciò mi
accinsi io stesso a scrivere questo libro, avendo avuto da parecchi anni la possibilità di acquisire una conoscenza diretta delle religioni del Vicino Oriente e delle zone adiacenti, da quando cioè, all'inizio del secolo attuale, dopo essermi specializzato in antropologia, cominciai a lavorare in questo campo
sotto la guida di Sir Flinders Petrie.
Non mancarono incertezze, poiché nel mio bagaglio di conoscenze non era compresa la capacità di leggere i testi nella scrittura originale, sicché, come molti altri esegeti, ho dovuto fare affidamento sull'interpretazione di coloro che si dedicano alla decifrazione e alla traduzione dei reperti documentari. E in un'opera a carattere comparativo come la presente, è un peccato che gli esperti linguistici non siano sempre concordi tra loro circa le rispettive scoperte e interpretazioni del materiale letterario che spesso si trova in condizioni molto frammentarie. Nel presente volume, comunque, ogni qual volta ho avuto occasione di far uso dei testi, mi sono rivolto alle più autorevoli fonti esistenti, quali quelle di Albright, Driver, Ginsberg, Goetze, Gordon, Guterbrock, Gurney, Heidel, Jacobsen, Kramer, Virolleaud e Wilson, per citare solo alcuni nomi di rilievo.
Pur non esitando ad esercitare un giudizio indipendente alla luce delle mie più ampie ricerche in questo campo e nella storia e nello studio comparato della religione, ho perlomeno attinto alle fonti più attendibili di informazioni, facendo nello stesso tempo una imparziale selezione dei dati disponibili. Ma i reperti documentali non costituiscono che uno degli aspetti di questa ricerca.
Poiché in questa regione le fasi successive e le manifestazioni complementari della religione sono dipese notevolmente dall'ambiente stesso, per dare alla disciplina una giusta impostazione si è fatto un breve cenno introduttivo sull'origine e sullo sviluppo della civiltà nella zona. Su questo sfondo generale è stata poi passata in rivista la nascita della religione, particolarmente in relazione alle tre situazioni più critiche e conturbanti dell'ambiente in cui essa si sviluppò - quelle collegate con la nascita e la fertilità, con le risorse alimentari e il susseguirsi delle stagioni, con la morte e l'oltretomba - e in dipendenza delle quali gli antichi dèi assunsero le loro diverse forme e funzioni. Su queste basi è stato tracciato il corso successivo dello sviluppo e della diffusione, e sono stati determinati i legami e la corrispondenza tra i vari elementi di questa complessa e vasta struttura di fede e di pratica religiosa.
Poiché gran parte delle maggiori religioni viventi ebbero origine in questa culla vitale della civiltà, che ai nostri giorni è nuovamente diventata il centro dinamico degli affari mondiali nei quali la religione occupa ancora un posto importantissimo, uno studio obiettivo della situazione storica e dei suoi precedenti presenta un'attrattiva e un interesse assai più che accademici. Per la stretta correlazione esistente tra i vari punti della vasta regione che si estende da oltre il Mar Caspio e il Golfo Persico all'Africa settentrionale, all'Egeo e a Creta, con propaggini nella valle dell'Indo e nell'Europa settentrionale, essa fornisce la base fondamentale della storia, sia della religione sia di qualunque altroaspetto della cultura. Essa diventa contemporaneamente il campo di battaglia ideale per la propaganda ideologica e dottrinaria, sia nel campo della religione sia in quello della politica.
Nel presente volume si è avuto cura di evitare simili trabocchetti e di presentare e interpretare i dati archeologici e documentari, nonché i sistemi e i movimenti che vengono passati in rivista, in una impostazione storica e scientifica, lasciando al lettore di trarre le sue conclusioni per i suoi scopi specifici.
Il pubblico a cui è destinata la presente serie è quello dei lettori intelligenti, desiderosi di acquisire una migliore conoscenza della storia, delle credenze, delle pratiche e delle caratteristiche delle religioni antiche e di quelle viventi, pur non possedendo necessariamente una conoscenza specifica o specialistica di questa particolare disciplina. Per questo motivo sarebbe stato inopportuno tentare di produrre su un argomento così vasto un'opera di erudizione specializzata e localizzata.
Perciò sono stati evitati il più possibile i tecnicismi e ci si è sforzati di rendere l'argomento generalmente comprensibile a tutti coloro che posseggano un livello culturale medio, senza che ciò ne diminuisca,almeno lo speriamo, l'utilità per coloro che si dedicano a questo campo di ricerca. Si è fatto poi riferimento, nelle note marginali, ai più notevoli lavori letterari e alle fonti dirette da cui si possono attingere ulteriori informazioni, ed è stata inoltre fornita alla fine di ogni capitolo una bibliografia selezionata comprendente per la maggior parte libri relativamente recenti e accessibili.
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GLI EROI DEL MITO.
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Capitolo primo.
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La nascita della civiltà nel Vicino Oriente.
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L'abbondanza dì nuovo materiale riportato alla luce attraverso gli scavi e le ricerche
archeologiche effettuate nel Vicino Oriente e la scoperta, la decifrazione e la traduzione di numerosi
testi finora sconosciuti hanno reso possibile una più chiara conoscenza e comprensione della religione
di questa regione cruciale dai tempi della preistoria fino alla fine dell'età del bronzo, nonché di tutte le
influenze che da essa derivarono sui maggiori credi dell'umanità. Si può infatti affermare con sicurezza
che proprio questa regione vide la nascita della civiltà con gli effetti rivoluzionari che essa ebbe sullo
sviluppo della religione. Vero è che il passaggio dalla caccia, dalla pesca, dalla raccolta di radici e frutti
mangerecci all'allevamento del bestiame, alla coltivazione del suolo e dei suoi prodotti e all'agricoltura
mista fu un processo graduale lentamente adottato e localizzato in luoghi determinati. E indubbiamente
ciò si ripetè più di una volta in regioni diverse. Nondimeno, l'ipotesi che il Medio Oriente sia stato la
culla dell'antica civiltà è più che fondata, anche se è ancora discusso in quale dei parecchi centri
possibili si siano avute le prime scaturigini.
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Le prime comunità agricole neolitiche.
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Se si assume come criterio la scoperta e lo sviluppo dell'agricoltura, probabilmente è esatta
l'ipotesi di Sir Mortimer Wheeler che ale me comunità stabili dedicate alla coltivazione del suolo e con
attività e necessità pubbliche implicanti un'amministrazione organizzata e duratura abbiano avuto
origine in oasi fertili come Gerico, in Giordania, anziché nelle grandi valli fluviali del Nilo, dell'Eufrate
e del Tigri, dell'Indo, o più avanti dello Hoang-Ho, che erano sempre soggette a piene di considerevole
importanza. Miss Kathleen Kenyon ha ora portato alla luce a Teli es-Sultan sulla collina dell'antica
Gerico i resti di una antichissima comunità neolitica del periodo preceramico, risalenti a una epoca
situata tra l'8000 e il 6000 a. C. e comprendenti mortai e mole rudimentali per la macinazione del
grano. Anche se non sono stati ritrovati cocci di vasellame, quegli antichissimi pastori neolitici
praticavano l'agricoltura e avevano raggiunto una unità culturale altamente sviluppata, come
testimoniano l'architettura elaborata, gli edifici comuni, le case di abitazione, le mura cittadine, i fossati
scavati nella roccia, i templi, gli oggetti di culto e i notevoli calchi di teschi umani. All'interno della
cinta fortificata si trova una sorgente che si dice producesse circa cinquemila litri d'acqua al minuto, e
che ancor oggi serve per il rifornimento della città e per la irrigazione di quell'oasi lussureggiante.
Essa deve aver sempre rappresentato il simbolo di quella vita che largisce con tanta prodigalità nel
mezzo di un'arida pianura, risollevando le misteriose forze della vegetazione e stimolando lo sviluppo
dell'agricoltura in quella che è la più antica comunità agricola che sia stata fino ad oggi scoperta in
scavi archeologici. Gerico, Qalat Jarmo e Hassuna. Nell'Iraq settentrionale, a Qalat Jarmo sulle
pendici delle colline curde a nord-est del Tigri, dove il grano selvatico cresce in abbondanza, è stata
scoperta un'analoga comunità neolitica preceramica, che in seguito all'analisi del materiale organico
radioattivo (gusci di lumache e carbone vegetale) eseguita col carbonio 14 viene fatta risalire a circa il
4750 a. C. Se è esatta la data a cui si fa risalire Gerico,3 in quel luogo, a quanto pare, dev'essersi
verificato un migliaio di anni più tardi uno sviluppo parallelo su scala minore nella seconda metà del quinto
millennio a. C, nel quale l'agricoltura dovette precedere la fabbricazione della ceramica. A Teli
Hassuna presso Mosul, a occidente del Tigri, sembra invece che l'arte della ceramica fosse praticata in
ognuna delle comunità agricole successive, venute alla luce nei diversi strati. In quello inferiore, il più
antico, il suolo veniva lavorato con zappe di pietra, il grano veniva macinato con mortai e pestelli di
pietra e la farina veniva conservata in vasi rudimentali, alcuni dei quali servivano anche per la sepoltura
dei bambini. Nello strato successivo compaiono case rettangolari, divise in più stanze munite di forno e
raggruppate attorno a un cortile nel quale pure si trovavano forni rotondi d'argilla per la panificazione.
Il vasellame era temperato, inciso e dipinto a due o più colori. Negli strati superiori si nota un costante
progresso nell'agricoltura e nelle arti. Tra le ossa di animali si trovano rappresentati pecore, buoi, asini,
capre, gazzelle, conigli e maiali, il che sta ad indicare che l'agricoltura mista era diventata il mezzo
fondamentale di sussistenza. Anzi, stando a quanto afferma Seton Lloyd, popolazioni agricole di
diverse razze si sono succedute ad Hassuna quasi ininterrottamente per circa sette millenni, e molti dei
loro metodi originali e dei loro culti magico-religiosi sono rimasti pressoché immutati in tutte queste
migliaia di anni.4
La cultura dì Halaf. Nel periodo di transizione dal tardo Neolitico al Calcolitico, quando le
suppellettili venivano fatte di rame malleabile lavorato col martello, nel Vicino Oriente cominciava a
prender forma nel quarto millennio a. C. (c. 3800) una cultura stabile, ben organizzata, caratterizzata da
belle ceramiche dipinte, da un uso più diffuso del rame, da abitazioni permanenti e da un culto religioso
ben definito. L'esempio tipico di questa cultura è Teli Halaf sul corso superiore del fiume Khabur nella
Siria orientale, ai confini con l'Anatolia, ma la sua vasta distribuzione nella Mesopotamia
settentrionale, nell'Iran e nel Kurdistan dimostra che essa si era solidamente affermata in tutta la
regione.6 Oltre all'eccellente vasellame ben cotto e accuratamente decorato e smaltato, abbondavano le
statuette d'argilla, i sigilli a ciondolo fusi, amuleti di pietra calcarea e di conchiglie e piccole perle di
rame. Si coltivavano il farro e l'avena e si allevavano pecore, bovini, capre e maiali, a completamento
di una economia basata sulla caccia. Separate dalle case, dieci strane costruzioni in pietra, note col
nome di tholoi, col soffitto a cupola e talvolta con un corridoio o una camera rettangolare ad esse
collegata, come nelle tombe ad alveare micenee dell'Egeo, venivano usate, a quanto generalmente si
ritiene, per scopi rituali, benché in esse non vi siano tracce di sepolture. L'importanza di questa cultura
nello studio della religione del Vicino Oriente è veramente considerevole, specialmente per quanto
riguarda il culto della Dea Madre. La sua origine non è facile a determinare. La fonte più probabile può
essere la regione di Mosul nell'Iraq settentrionale o il Khabur della Siria orientale, mentre un'altra
possibile alternativa è costituita dall'Armenia (per esempio Tilki Tepe). Molte circostanze depongono a
favore dell'Iraq settentrionale,6 e sembrerebbe che il massimo sviluppo si sia avuto in Assiria, finché
non sopravvenne una tecnica ceramica alquanto inferiore che trasse il nome dalla sumerica AlUbaid,
quando il delta meridionale divenne abitabile.
Mesopotamia. Il vasellame appartenente ai primi abitatori della Mesopotamia meridionale sta
ad indicare che essi provenivano dalla Persia e che, stabilitisi lungo il corso inferiore del Tigri e
dell'Eufrate, riuscirono a colthjre quella zona acquitrinosa, fertilizzando i bassopiani paludosi e
lavorando la terra con zappe di pietra. Oltre alle case ben progettate che costruivano nei loro villaggi
con pietre e mattoni, essi innalzavano templi composti da una lunga sala centrale fiancheggiata da
ambo le parti da stanze più piccole e preceduta da un portico d'ingresso. Nel santuario oblungo erano
disposti un altare e una tavola per le offerte. Questa disposizione d'insieme costituì in effetti il prototipo
dei templi sumerici di epoca posteriore. A Eridu, per esempio, il grande santuario del dio protettore
della città, Enti, del terzo millennio a. C., era sovrapposto a una successione di edifici sacri che risalgono
al tempietto quadrato di mattoni, eretto su una piattaforma, appartenente al tardo periodo di Aì-Ubaid.7
Le comunità urbane sumerìcke con conoscenza di scrittura. Sembra però che la comunità
stabilitasi ad Al-Ubaid abbia avuto una vita breve in confronto col periodo di occupazione di Qr, prima
che la grande inondazione avvenuta nella valle del Tigri verso il 3000 a. C. distruggesse parecchie città
sumeriche, il cui ricordo sopravvive nelle liste dei re e nella leggenda di Enki e Ziusudra (Utnapishtim),
il prototipo sumerico del biblico Noè nella versione ebraica dell'avvenimento.8 In un antico cimitero di
Ur si raggiunse lo strato sterile di sabbia dilavata dall'acqua al di sotto dei livelli successivi di Jemdet
Nasr, Uruk e Al-Ubaid. Ma a Shuruppak (Fara) e a Warka si ritrovano le tracce di un'altra inondazione
al di sopra degli ultimi resti del periodo di Jemdet Nasr, che trae il nome da una località della
Mesopotamia settentrionale situata nei pressi di Babilonia e risalente al tardo quarto millennio a. C. Fu
senza dubbio l'una o l'altra di queste due catastrofi che diede origine, all'inizio del Periodo Dinastico,
alla tradizione immortalata nelle leggende del diluvio e che si ritiene abbia costituito una svolta
decisiva nella storia della monarchia sumerica intesa come istituzione divina. In effetti, però, benché il
Periodo Dinastico fosse caratterizzato da prosperità e ricchezza eccezionali, in realtà vi erano ben pochi
mutamenti o aggiunte visibili negli edifici, nelle tombe e negli altri resti delle località archeologiche,
che lo differenziassero dalla cultura di Jemdet Nasr, di Al-Ubaid e dalle altre culture antidiluviane.
Nondimeno, la via era ora aperta allo sviluppo di una civiltà urbana con tecniche nuove, con
una architettura monumentale che si manifestava nei templi e in altre costruzioni, e con tutto ciò che
derivava dalla invenzione della scrittura. In Babilonia la scoperta che diede inizio a una nuova era
assunse la forma di una scrittura cuneiforme incisa su tavolette d'argilla, che venne gradualmente
adottata in tutta l'Asia occidentale per la redazione di note documentative, per la compilazione di testi
religiosi e per scopi pratici commerciali e amministrativi. E, invero, fu questo un progresso tanto
importante che Gordon Childe lo ha considerato come il sintomo caratteristico di «una struttura
economico-sociale completamente nuova: la città». Esso fu, egli ritiene, l'elemento fondamentale della
«rivoluzione urbana», caratterizzata da comunità composte in grande maggioranza da governanti,
funzionari, sacerdoti, artigiani e mercanti, che vivevano di quanto veniva prodotto in più fuori della
città dagli agricoltori e dai pescatori.9 Fino a un certo punto questo può essere indubbiamente vero,
poiché non si può negare che la scrittura costituisse una condizione fondamentale per l'organizzazione
civica, ma la civiltà si avviava già a diventare un fatto compiuto nelle comunità agricole del Vicino
Oriente senza conoscenza della scrittura.
Vero è che in Mesopotamia i primi documenti scritti riguardavano principalmente
l'organizzazione delle città-stato, contratti, resoconti, procedimenti legali, relazioni sugli avvenimenti
politici e promemoria di affari, a differenza dall'Egitto dove le iscrizioni e i testi geroglifici erano
concentrati sul controllo magico-religioso delle risorse alimentari, sul culto dei morti e sugli dèi e le
loro Enneadi. Nondimeno, come le raffigurazioni dell'arte mesopotamica erano prevalentemente
religiose, così le tavolette cuneiformi erano un prodotto delle comunità dei templi e comprendevano
liste di re di discendenza divina, incantesimi, testi liturgici e augurali, leggende, lamentazioni ed inni,
da cui si possono trarre molte informazioni sulle credenze e sulle pratiche religiose correnti a partire dal
3000 circa a. C., quando la scrittura cuneiforme emerse dai primitivi segni pittografici i cui archetipi
sono la tavoletta calcarea proveniente da Kish conservata nell'Ashmolean Museum di Oxford e le
tavolette successive provenienti da Jemdet Nasr, Fara e Uruk.10
Così, nella vasta collezione di testi contenuta nella libreria reale di Ninive, fondata da
Assurbanipal verso la fine dell'Impero Assiro (668- 626 a. C.), si ritrovano quasi tutti gli aspetti della
dottrina e del sapere religioso sumerico e babilonese, risalenti a un'epoca assai remota. Sacerdoti e
scribi venivano incaricati dai loro reali patroni di raccogliere, revisionare e catalogare i testi esistenti e
di compiere un'accurata ricerca dei più antichi archivi dei templi in tutto il paese. La grande
maggioranza di tale materiale era di carattere religioso, prodotto dalle scuole dei templi, e tra le più
importanti tavolette che sono state ritrovate erano i frammenti dell'epica eroica di Gilgamesh, uno dei
più bei prodotti letterari di Babilonia, la cui prima versione accadica appartiene a circa il 2000 a. C., ma
contiene materiale di epoca ancora precedente. Anche i sigilli di pietra, a forma di cilindro, recanti
incisioni, usati per contrassegnare merci e documenti, erano essenzialmente simboli religiosi
raffiguranti divinità o funzioni liturgiche, come pure le scene rappresentate sui vasi, sui fregi dei templi
e nelle altre raffigurazioni di arte decorativa. Ma benché ogni città fosse sotto il dominio della sua
propria divinità e il tempio ne fosse il centro amministrativo, l'intera nazione non fu mai, come in
Egitto, una teocrazia unificata in un singolo dio posto a capo dello stato.
Le conquiste della civiltà sumerica hanno dietro di sé una lunga storia, anteriore alle prime
dinastie antidiluviane. In alcuni dei suoi aspetti, infatti, la cultura di Al-Ubaid può essere considerata
come sumerica,11 e d'altra parte nella zona nota col nome di Uruk, facente parte della regione di
Al-Ubaid e collegata alle immigrazioni dall'Anatolia o dalla Transcaucasia, si riscontrano sigilli
cilindrici incisi, scritture su argilla, sculture in rilievo e templi di pietra. Il termine «sumerico», sta bene
ricordarlo, è in realtà una designazione linguistica della scrittura cuneiforme ideata per esprimerne i
suoni, probabilmente non oltre il V millennio a. C., quando i popoli che introdussero la civiltà originale
in Mesopotamia discesero dalle montagne di Elam nelle valli del Tigri e dell'Eufrate, portando con sé
una caratteristica organizzazione sociale e religiosa e la loro lingua agglutinante con i suoi segni e il
suo sillabario. Ma come eredità culturale la civiltà sumerica costituì un amalgama di tradizioni
derivanti da svariate fonti che, specialmente verso il 3000 a. C., segnò una nuova epoca nella
colonizzazione della Mesopotamia.
Sembra chiaro che l'innovazione introdotta dalle genti di Al-Ubaid e di Uruk, nonché le fasi
precedenti di Hassuna e di Halaf, fossero gli elementi costitutivi di questo sviluppo culturale. Nulla
però sappiamo della lingua di quei popoli, e finché non si potrà gettare una nuova luce sul loro modo di
parlare, l'appellativo di «sumerico» può essere attribuito a questa cultura ibrida solo nel senso che essa
rappresenta la prima colonizzazione di Sumer. Anche la sua origine geografica è oggetto di congetture.
Il vasellame di Al-Ubaid è caratteristico degli altipiani persiani, per quanto risenta dell'influenza della
cultura di Halaf,12 mentre d'altra parte nei templi si possono rilevare molti punti di similitudine con
l'architettura sumerica e babilonese, che si può far risalire all'epoca del diluvio, cioè verso il 3000 a. C.
La civiltà iranica
Gli altipiani dell'Iran che si estendono a nord della Babilonia, oltre l'Armenia e fino al Caucaso,
alla Siria e alla Palestina, non presentano la stessa omogeneità delle valli dei fiumi. In quelle regioni
steppose era inevitabile che si sviluppasse una vita organizzata in maniera più instabile, priva delle
complesse imprese commerciali e industriali, delle gerarchie sociali, delle pianificazioni e delle
meccanizzazioni delle comunità urbane stabili. Il nemico principale era la siccità, e la lotta costante
contro i capricci del clima spingeva sovente quei popoli nomadi a cercare maggiore sicurezza nelle oasi
e nelle valli dei fiumi tutte le volte che le circostanze lo consentivano.
Sialk. Nei livelli inferiori di Tepe Sialk presso Kashan, nell'Iran occidentale,13 si erano stabilite
sin dal V millennio a. C. delle colonie di cui ci è rimasto un ricco assortimento di vasellame dipinto. Le
più antiche erano probabilmente composte di abitazioni poco più che temporanee, e solo ai livelli
superiori appaiono delle abitazioni permanenti costruite di mattoni, man mano che a una economia
seminomade basata sulla caccia e sulla pesca si andava sostituendo una vita più sedentaria che si
svolgeva nei villaggi. Il rame cominciò a poco a poco a sostituire le asce e le zappe di pietra levigata e
le falci fabbricate conficcando denti di selce in costole di animali di tipo natufiano. Il vasellame
lavorato a mano era in un primo tempo rozzo e di colore scuro o rossiccio o talvolta nero, mentre quello
«a colombino» era spesso ornato da motivi d'intrecciature. Col progredire della tecnica venne introdotta
la decorazione con disegni geometrici di animali e piante, e i vasi vennero muniti di basi circolari o di
piedistalli. Venne abbandonato l'uso delle incisioni su osso, e il rame entrò a poco a poco nell'uso
generale, benché venisse ancora lavorato e foggiato nella forma richiesta allo stesso modo della selce o
della pietra. L'apparizione di pietre di turchese e di corniola è indice di una espansione delle attività
commerciali, e nei reperti di Sialk secondo si riscontrano punti di contatto con una stazione analoga scoperta
ad Anau in Transcaspia, al limite dell'altipiano. Nel terzo stadio di Sialk si riscontrano segni di una
rottura della tradizione e compaiono elementi nuovi e tecniche migliorate, che con tutta probabilità
dovettero essere state create sugli altipiani persiani e successivamente introdotte in Mesopotamia.
Comunque sia, l'età del rame era ora definitivamente incominciata, e nella fase successiva, nel IV
millennio a. C., fecero la loro comparsa una scrittura protoelamitica e sigilli cilindrici incisi nello stile
mesopotamico di Jemdet Nasr, nonché altri elementi caratteristici della prima città di Susa e della fase
di Jemdet Nasr.
Susa ed Elam. In Elam, dove a Susa in corrispondenza del livello inferiore del celebre
insediamento, portato per la prima volta alla luce da de Morgan nel 1887, fiorì una civiltà agricola
contemporanea a quella di Sumer, le caratteristiche salienti sembra siano solo i riflessi di una civiltà
sviluppatasi in una regione situata più ad oriente sull'altipiano iranico.14 Le tracce di questa primitiva
colonia sono costituite quasi esclusivamente dal suo cimitero, e in esso le suppellettili tombali sono più
progredite di quelle contenute nelle sepolture di Al-Ubaid, e il vasellame funerario è di altissima qualità
e ornato di disegni magico-religiosi.15 Nei livelli superiori successivi, corrispondenti ad Uruk, Jemdet
Nasr e alle prime fasi dinastiche, lo sviluppo culturale è costante. Nel terzo stadio (Susa C) compaiono
per la prima volta tavolette protoelamitiche e sigilli del periodo di Jemdet Nasr, con i quali, e con quelli
di Uruk, la scrittura pittografica presenta affinità. Queste tavolette sono tutte basate sul medesimo tipo
originale di scrittura in vigore nel quarto millennio a. C. Sumer e Susa stanno perciò alla pari in questa
scoperta significativa, per quanto diversi possano essere stati i segni pittografici delle loro rispettive
scritture. E la scrittura protoelamitica rimase in uso fino alla dinastia sargonide di Agade.16
A partire dal primo periodo dinastico di Sumer, sembra che si fosse stabilmente insediata sui
monti Zagros da Susa a Giyan una cultura abbastanza uniforme, le cui divergenze erano più accentuate
a nord e a sud. È fuori dubbio che le influenze dinastiche avessero la prevalenza, e nella zona di
Musyan, ai confini della Mesopotamia, le tombe e le suppellettili in esse contenute sono conformi ai
tipi sumerici collegati al culto dei re. Infatti, in ambedue le regioni sembra che la monarchia a carattere
divino fosse diventata una istituzione solidamente affermata e, infondendo un dinamismo unificatore,
tendesse a produrre un modello culturale comune che trovava espressione sia in tecniche consimili sia
in analoghe organizzazioni liturgiche e sociali. In quale delle due regioni sia sorta in origine la dinastia
non si può affermare con certezza.
Gli altipiani iranici rappresentano geograficamente il luogo ideale per una origine comune di
tutta la gamma dei progressi culturali raggiunti in Oriente, nel quarto millennio a. C. Se fu quella la culla
della prima civiltà di Elam, è altrettanto probabile che essa sia stata anche il centro da cui movimenti e
influenze analoghe si irradiarono in Mesopotamia attraverso i monti Zagros, in India attraverso il
Belucistari e l'Himalaya. e attraverso la pianura mongolica nella Cina settentrionale e occidentale, dove
sono state scoperte tracce di una identica cultura agricola. Ad Anau nel Turchestan occidentale, ad est
del Mar Caspio, le serie di vestigia portate alla luce nel 1904 da Pumpelly hanno rivelato l'esistenza di
un altro avamposto della medesima civiltà nella regione alluvionale della Transcaspia, mentre nel
Belucistan è stato ritrovato del vasellame di fattura indiana assieme ad altro avente caratteristiche
persiane. Lì, ad onta delle peculiarità caratteristiche di ciascun luogo, si riscontra ancora la generica
distinzione tra il vasellame giallastro del sud e dell'est e quello rosso del nord e dell'ovest, con analoghe
differenze nelle statuette d'argilla.17 Si nota inoltre una straordinaria affinità col vasellame del primo
periodo di Hissar nell'Iran settentrionale per quanto riguarda la forma, la tecnica e la decorazione, come
per esempio nella rappresentazione stilizzata di animali.
Civiltà dell'India occidentale
Belucistan. Non è possibile determinare con esattezza, in base ai dati attualmente a nostra
disposizione, quale sia stato il corso degli avvenimenti svoltisi nel Belucistan prima del 3000 a. C.;
sembra tuttavia che proprio tra quelle piccole comunità agricole debbano ricercarsi le origini della
civiltà indiana. Così i villaggi del Belucistan, che pur recano i segni delle precedenti comunità iraniche,
diedero a loro volta il proprio contributo allo sviluppo della civiltà urbana di Mohenjodaro e di
Chanhu-daro sull'Indo e di Harappa sul Ravi, le tre grandi città del Panjab, oggi in rovina, fiorite nel terzo
millennio a. C. Quei villaggi furono anzi l'anello di congiunzione tra la civiltà dell'Indo e quella
dell'Arco Fertile e dell'Iran occidentale.
Nelle remote valli montane del Belucistan si svilupparono le caratteristiche locali che si
riflettono nel vasellame rinvenuto a Quetta, Nal, Kolwa e nella valle dello Zhob, come pure ad Amru
nel Sind.18 Anche se questi villaggi possono considerarsi come centri di «culture» diverse, dato che le
tecniche di lavorazione del vasellame ivi scoperto non sono rigorosamente conformi a un tipo specifico
come in Mesopotamia ad Hassuna, Halaf ed Al-Ubaid, essi rivelano tuttavia un notevole grado di
uniformità. Nella valle dello Zhob a nord, per esempio, predominava la decorazione in nero su fondo
rosso, e a Nal, Amru, Quetta e Kulli, a sud, la decorazione in nero su fondo giallastro. Sembrerebbe
perciò che quei villaggi rappresentassero i resti di vaste comunità contadine stabili e autosufficienti in
cui fiorivano l'agricoltura, la fabbricazione di vasellame al tornio, la metallurgia e altre attività, che
aprirono la via alle relazioni commerciali con le città che andavano sorgendo nell'India
nord-occidentale. Ciò risulta da tracce di scambi di merci tra i villaggi del Belucistan e del Sind e le
città della valle dell'Indo e della civiltà di Harappa.
La civiltà di Harappa. Dagli scavi iniziati nel 1922 da Rai Bahsdur Daya Ram Sahni ad
Harappa e da R. D. Banerji, M. S. Vats, K. N. Dikshit, E. Mackay e Sir John Marshall a Mohenjo-daro,
quattrocento miglia a sud-ovest, una cultura urbana notevolmente omogenea è venuta gradualmente
alla luce. Essa dovette estendersi in origine su una regione molto più vasta dell'Egitto o di Sumer, e
nello stato di Bahawalpur rimangono ancora da esplorare parecchi luoghi in cui erano sorte grandi città,
il che fa presupporre l'esistenza di una numerosa popolazione agricola e la produzione di beni al di là
del fabbisogno locale e destinati all'esportazione e allo scambio. Come nel delta del Nilo e in quello del
Tigri e dell'Eufrate, nelle vaste e ubertose pianure di Larkàna, tra l'Indo e i monti Kirthar (Kohistan)
l'irrigazione dipendeva dalle piene annuali, e poiché nei tempi preistorici non esistevano canali
artificiali, quelle pianure erano soggette a estesi allagamenti quando d'estate le nevi si scioglievano
rapidamente alla sorgente dell'Indo, o quando le piogge erano eccezionalmente abbondanti, cosa che
doveva accadere spesso a giudicare dai complicati sistemi di drenaggio esistenti nelle città distrutte. A
Mohenjo-daro, infatti, alcuni degli edifici erano costruiti su piattaforme o alture artificiali,
presumibilmente per tenerli fuori della portata delle acque dell'inondazione. Il Sind era tutt'altro che la
regione desertica che è attualmente; prima che il monsone di sud-ovest si spostasse verso oriente, era
una zona ricca coltivata a grano, e stando alle cronache del tempo di Alessandro Magno, nel quarto secolo
a. C. era ancora una terra fertile (cfr. Strabone, XV, 693). Qui e nel Panjab si sviluppò a cominciare
dalla metà del terzo millennio a. C. una complessa civiltà che poi tramontò bruscamente circa un
millennio più tardi (cioè probabilmente prima del 1500 a. C.). Essa costituì un notevole progresso
nell'organizzazione e nell'unificazione urbana i cui caratteri distintivi si riflettono anche nei prodotti
materiali e nelle tecniche adottate, come si può vedere dalle originali creazioni ceramiche e glittiche
appartenenti a quella civiltà. Le città erano probabilmente riunite sotto un governo centrale con una
cultura, una religione, una lingua e una scrittura comune, che, come si vedrà, erano destinate ad avere
una funzione importante nel successivo sviluppo dell'India indù non meno che della sua religione
sincretistica.
La prosperità materiale e l'alto tenore di vita che da essa derivava provenivano dall'agricoltura,
dall'industria e dal commercio, e diede origine a un intenso regime di scambi con gli altri centri
dell'antico Oriente. Le città erano ben disegnate e la loro costruzione e le loro attività richiedevano la
cooperazione dei costruttori e dei cittadini. I governanti abitavano nelle cittadelle accanto alle quali si
trovavano ad Harappa piccole abitazioni operaie simili al gruppo di costruzioni di mattoni rossi
scoperte a Mohenjo-daro, composte di due camere di circa sei metri per tre e mezzo. Queste erano
prive di ogni traccia di motivo ornamentale e portavano tutti i segni che ne indicavano uno scopo
«utilitario». La loro disposizione su file parallele lungo una delle molte strade che correvano da est ad
ovest, intersecate perpendicolarmente da altre dirette da nord a sud, ci dice che Mohenjo-daro era una
città industriale, paragonata da Sir John Marshall alle rovine di una moderna città cotoniera del
Lancashire,19 e da Piggott alle odierne abitazioni per i coolies costruite in serie,20 similitudine che a
quanto egli ritiene riceve conferma dalle più esplicite documentazioni di Harappa.
Le vie di maggior traffico, come la più larga finora portata alla luce, che misura più di 9 metri,
consentivano il passaggio di diversi carri a ruote tirati da buoi (di cui sono stati trovati modelli in
ceramica). In effetti, la costruzione delle strade in linea retta sembra sia stata effettuata per facilitare il
traffico e anche la ventilazione (i venti principali erano diretti da ovest verso sud). Lungo la via
principale si trovano i resti di botteghe e baracche, e agli angoli di alcune vie quelli di edifici col
pavimento lastricato in cui sono praticate delle depressioni destinate a sostenere grossi recipienti per
liquidi, che si suppone fossero luoghi di ristoro dove venivano serviti pasti comuni.21 Alcune case
presentano l'aspetto di combinazioni di botteghe e abitazioni.
La maggior parte delle abitazioni private erano di piccole dimensioni, ma vi erano anche dimore
più grandi raggruppate intorno a un cortile, con scale, stanze da bagno, depositi per immondizie e
fognature, pochissime delle quali erano però munite di camino e di latrine. La stanza da bagno era
generalmente situata dalla parte della strada per facilitare lo scarico dell'acqua, e quando esistevano le
latrine, queste erano disposte tra il bagno e il muro prospiciente la strada. Oltre a queste stanze da
bagno private, la costruzione più imponente di tutti gli scavi di Mohenjo-daro era un grande bagno
situato ad ovest della più alta collina, oggi sormontata da un piccolo stupa buddhista e da un
monastero, descritto da Sir John Marshall come «un grande stabilimento idroterapico»22 e consistente
in una grande piscina posta in mezzo a un quadrangolo aperto in mattoni cotti a cui si accedeva per
mezzo di una scalinata. A nord si trovano i resti di piccole stanze da bagno col pavimento lastricato e
una scalinata che conduceva presumibilmente a un piano superiore dove si pensa si trovassero le celle
dei sacerdoti di un culto acquatico di cui il grande bagno doveva essere il santuario centrale. Pare sia
questo il prototipo dell'abluzione rituale che divenne poi una caratteristica dominante nei fiumi sacri
dell'India vedica e nell'induismo moderno.
A sud della collina dello stupa si trovava una spaziosa sala quadrata di circa 25 metri di lato con
passaggi lastricati separati tra loro da strisce non lastricate di circa un metro di larghezza, che Marshall
ritiene contenessero delle panche di pietra simili a quelle su cui siedono i monaci buddhisti nei loro
templi scavati nelle rocce. Se è giusta questa interpretazione, l'edificio doveva essere adibito a riunioni
religiose, ma non si hanno, come invece si riscontra in molte località consimili del Vicino Oriente,
tracce evidenti dell'esistenza di templi o di palazzi. Il grande bagno è la costruzione più imponente
della città, e vi è inoltre un grande edificio isolato che può essere stato la residenza del governatore o il
centro amministrativo. Alcune delle altre costruzioni di dimensioni più rilevanti possono essere state
templi della Gran Madre, per quanto dalle odierne rovine non lo si possa dedurre con certezza,
nonostante il culto sia abbondantemente confermato dalle statuette di terracotta e dai sigilli incisi.
Prima di affermarsi stabilmente nella zona di caratterizzazione indiana, questa civiltà aveva
seguito un lungo periodo di sviluppo nell'Asia occidentale. Nel Sind e nel Panj ab, pur trovandosi in
condizioni di stasi, essa era tuttavia superiore a quella di Sumer e di Elam per quanto riguarda
l'organizzazione urbana. Negli strati inferiori di Mohenjo-daro sono stati trovati resti di bronzo e rame
senza traccia di substrato neolitico. Perciò, pur se le sue radici furono profonde nell'India preariana e
non-ariana, le sue origini sono tuttavia da ricercare altrove. La convergenza delle tre grandi civiltà
dell'antico Oriente - quelle di Elam, della Mesopotamia e dell'India nord-occidentale - nel III millennio
a. C. fa pensare che esse si fossero sviluppate da un unico ceppo, le cui origini si possono
probabilmente situare in una zona compresa tra Sumer e l'India. In ultima analisi, la fonte della cultura
indo-harappaica non poteva trovarsi che nell'Arco Fertile e sugli altipiani iranici, e furono con ogni
apparenza mercanti della cultura di Kulli del Belucistan meridionale ad intrecciare relazioni
commerciali con Sumer,23 finché verso il 2500 a. C. una civiltà statica indipendente si affermò nelle
città dell'Indo e continuò a persistere pressoché immutata fino alla metà del secondo millennio quando, prima
del 1500 a. C., quelle città vennero abbandonate e ridotte in rovine.
La valle del Nilo
All'estremità occidentale dell'Arco ' Fertile, nel Delta del Nilo, che pur rassomigliava alla
Mesopotamia meridionale con le sue paludi, le sue fitte distese di papiri e i suoi folti canneti,
l'inondazione annuale della valle, che si ripeteva ad intervalli regolari, era in netto contrasto col
comportamento imprevedibile del Tigri e dell'Eufrate. In Egitto i depositi alluvionali avevano formato
sulle rive del Nilo fertili banchi sabbiosi che non più tardi del 5000 a. C. attirarono i primi coloni: come
gli abitatori della Mesopotamia, questi si dedicarono a forme primitive di agricoltura e costituirono
comunità a Deir Tasa e in altri insediamenti del Medio Egitto sugli speroni più abitabili del deserto
presso la riva orientale del Nilo. Qui Brunton afferma di avere scoperto una fase culturale seminomade
meno sviluppata, nota come «fase tasiana», nella quale la caccia e la pesca erano combinate con la
coltivazione del farro e dell'orzo; la comunità, tuttavia, non vi si era stabilmente stanziata.24 Brunton
ritiene che queste popolazioni fossero contemporanee di un antichissimo gruppo etnico di Merimde
Benisalame, ad ovest del ramo di Rosetta del Nilo, il cui grado di evoluzione non superò la fase
mesolitica. Tutto questo, però, è molto dubbio, in quanto le tombe tasiane furono rinvenute nelle stesse
necropoli delle più stabili popolazioni agricole badariane, la cui cultura era allo stato calcolitico.
Badariani e Amratiard. I coloni che si erano stabiliti a Badari, venti miglia a sud di Assiut sulla
riva orientale del Nilo, erano tanto attaccati al suolo da costruire delle cantine rivestite di fango per
depositarvi il farro che coltivavano, ed è probabile che abbiano tentato di bonificare le rive paludose
del fiume per aumentare la produttività degli aridi terreni situati nelle immediate vicinanze delle loro
colonie. Pur dedicandosi attivamente alla caccia e alla pesca, tenevano allevamenti di bestiame grosso e
minuto ed esercitavano, a quanto pare, una forma rudimentale di commercio coi loro vicini. Si
vestivano di pelli e di tessuti fatti con fibre vegetali, si dipingevano gli occhi con la malachite, si
abbigliavano con perle di quarzo, pettini d'avorio e collane di conchiglie del Mar Rosso e seppellivano i
loro morti, abbigliati alla stessa maniera, in piccoli gruppi isolati nel soffice terriccio sabbioso o nei
detriti calcarei sullo sperone del deserto.25
Nella prima cultura predinastica, o amratiana dell'Alto Egitto, nuclei di Getuli o di Libici
provenienti dai margini del deserto cominciarono ad apparire verso la fine del V millennio, o subito
dopo il 4000 a. C. Questa popolazione mista viveva una vita composita in villaggi di capanne circolari
sulle fertili rive del Nilo, coltivando i campi e pascolando greggi e armenti, e tuttavia dedicandosi
ancora alla caccia e alla pesca. Poiché i simboli dei loro clan erano costituiti da animali, è probabile che
fossero organizzati su una base totemica. Vi sono infatti buone ragioni per supporre che in epoca
predinastica l'Egitto fosse suddiviso in «nomi» o «contee», ciascuna delle quali aveva come alleato
soprannaturale un animale sacro con cui il gruppo si considerava in relazione, proprio come accade
oggi presso le popolazioni primitive dove prevale questo tipo di organizzazione social-religiosa.
Fiorivano ancora le industrie badariane, ma il rame era sempre più usato per la fabbricazione di
utensili. Con le canne che crescevano negli acquitrini si intrecciavano calzature, stuoie e canestri, e il
fango del Nilo veniva usato per fabbricare vasi, piatti e stoviglie, per quanto la tecnica e il disegno
fossero inferiori al confronto con l'ottimo vasellame badariano. Era ancora in uso dipingersi gli occhi
con la malachite, tatuarsi il corpo, e le collane che servivano da amuleti ai vivi venivano usate per
adornare i morti.
Il periodo gerzeano. Nel quarto millennio, nel periodo predinastico mediò detto gerzeano o Naqada
II, cominciarono a farsi sentire nel Basso Egitto influenze asiatiche che diedero vita a una più
progredita metallurgia del rame, a nuovi tipi di vasi, di armi, di ornamenti, a nuovi modelli di ceramica
decorata. Vi furono anche variazioni nell'abbigliamento e negli articoli da toeletta compresi tra le
suppellettili funerarie delle tombe. I villaggi si ingrandirono e l'amministrazione si centralizzò man
mano che si trasformavano in città come Hierakonpolis, Abido e Naqada. L'aumento della popolazione
portò come conseguenza al taglio di canali di irrigazione che implicò un notevolissimo impoverimento
della manodopera disponibile. La persona su cui gravava questo compito fondamentale e impegnativo
acquistò indubbiamente un potere e un prestigio immenso, e alla fine, con ogni probabilità, addirittura
una condizione divina. Oltre ad essere un grande benefattore, egli era in grado di regolare e di
sospendere le forniture d'acqua, e ciò si poteva ripercuotere in maniera molto sensibile sulle città, sui
villaggi e sulle messi. Oltre ad avere la facoltà di imporre a suo arbitrio una tassa a tutti coloro che
usavano i canali, con l'andar del tempo egli poteva facilmente assurgere alla dignità di sovrano locale.
Sarebbe allora bastato che gli staterelli o nomi si riunissero in unica provincia perché il più potente di
questi capi dell'irrigazione acquistasse la sovranità sull'intera regione. Si sarebbe così aperta la via alla
fusione delle «Due. Terre» dell'Alto e del Basso Egitto sotto un unico governante. È perciò molto
significativo il fatto che in un'antichissima rappresentazione del Faraone il re viene raffigurato nell'atto
di inaugurare con una zappa un canale di irrigazione.26
Il periodo dinastico. Comunque sia, si ritiene che l'unificazione abbia avuto luogo verso la fine
del quarto millennio a. C., quando il fondatore tradizionale della dinastia egizia, Menes, identificato in
seguito con Horus, il dio del clan del Falco, conquistò, a quanto si sostiene, il Delta e fondò un'unica
dinastia di sovrani con un'amministrazione centralizzata. Che la valle del Nilo fosse stata per lungo
tempo sede di lotte interne e di invasioni straniere è dimostrato dai disegni su avorio del periodo
predinastico come, per esempio, sul manico di pugnale rinvenuto a Gebel el-Araq dove è raffigurata
una battaglia in cui imbarcazioni nilotiche di papiro sono impegnate in combattimento con altre
imbarcazioni aventi caratteristiche mesopotamiche, mentre sul rovescio si vede un eroe abbigliato con
vesti e cappello sumerici o semitici, ritto al di sopra di due cani alla maniera mesopotamica.27
Nella riproduzione di questa scena sulle pareti di una tomba di Hie rakonpolis, il centro
predinastico del culto di Horus e del clan del Falco dell'Alto Egitto, la vittoria dei nomi meridionali sui
clan dal nord e su quelli stranieri era commemorata e amplificata in una serie di raffigurazioni su
palette e su teste di mazza.28 Sulla paletta di Narmer è rappresentato Menes, assistito da un portatore di
sandalo, che ispeziona i corpi dei nemici settentrionali uccisi in battaglia, mentre un falco afferra con
gli artigli una figura semi-umana, simbolo del Basso Egitto. Sopra questa scena sono disegnate le teste
di Hathor, la dea-vacca, che simboleggiano presumibilmente l'unione delle «Due Terre». La conquista
del nord è ulteriormente illustrata sulle grandi teste di mazza provenienti da Hierakonpolis e conservate
all'Ashmolean Museum di Oxford, dove si vede il re seduto su un trono in un tempio posto in cima a
una scalinata di nove gradini, con in testa la corona bianca dell'Alto Egitto, vestito con un lungo abito e
con una frusta in mano.29 Egli viene dunque identificato col dio quale Horus vivente, e in tale veste ha
conquistato i nomi del Basso Egitto e i loro alleati stranieri. Viene inoltre raffigurato mentre inaugura
solennemente un canale di irrigazione tagliando la prima zolla per simboleggiare i benefici da lui
dispensati alla terra, mentre l'accoppiamento della corona bianca dell'Alto Egitto con la corona rossa
del nord sui due lati di una grande paletta30 dimostra che la sua sovranità sull'intera regione era un
fatto compiuto.
Poiché il simbolo horusiano del Faraone era il pesce nar, il suo nome è stato letto come Narmer.
Con questo sovrano, o anche con un certo Aha il cui nome ricorre anche su un'antichissima tomba di
Naqada e ad Abido, viene identificato il tradizionale Menes, benché egli possa anche essere stato la
personificazione in un singolo individuo della conquista del Basso Egitto da parte dei clan settentrionali
di Horus. Con la fusione delle «Due Terre» in un'unica nazione sotto un unico sovrano, il Faraone
acquistò uno stato divino come incarnazione del Falco Dio del Cielo Horus, e successivamente, al
tempo della quinta dinastia (c. 2500 a. C.), gli venne attribuita una relazione filiale col Dio-Sole Re, in
seguito all'influenza della classe sacerdotale eliopolita. Da allora la deificazione dell'occupante del
trono divenne il centro unificatore dinamico e coesivo della nazione, dando così all'Egitto la sua
notevole stabilità.
Come ha osservato Jacobsen, nella valle del Nilo la civiltà si sviluppò «in un territorio compatto
dove ogni villaggio era rassicurato dalla vicinanza di un altro villaggio, il tutto poi circondato e isolato
da una provvidenziale barriera di montagne.» Su questo mondo ben difeso splendeva ogni giorno
immancabilmente il sole, richiamando l'Egitto alla vita e all'attività dopo le ore buie della notte; qui
puntualmente tornava ogni anno a traboccare il fedele Nilo per fertilizzare e resuscitare il suolo
egiziano. È quasi come se la natura avesse imposto un freno a se stessa, come se avesse creato questa
valle appartata e sicura perché l'uomo potesse vivervi lietamente e senza preoccupazioni.31 E
perfettamente intonata a questa situazione era la monarchia con le sue origini e le sue attribuzioni
divine, centro consolidatore di un ordine statico. In Mesopotamia, invece, lo stato predominante era
quello d'incertezza. A differenza del Nilo, le piene e le magre del Tigri e dell'Eufrate sono del tutto
imprevedibili, e il loro straripamento è sempre stato una terribile minaccia anziché una benefica
inondazione. Nondimeno, benché gli abitatori della Mesopotamia considerassero il cosmo con
diffidenza, consci dei capricci della natura, già nel V millennio a. C. essi si misero all'opera per
conquistare l'ambiente in cui vivevano e per coltivare la terra col sudore della fronte. La loro vitalità
era tale da incitare a sforzi ancora maggiori la vigorosa civiltà egizia nella fase protodinastica del suo
straordinario sviluppo (c. 2900-2700 a. C.).32
Asia Minore
Gli Hittiti e gli Hurriti. Due furono le vie attraverso cui le civiltà orientali conversero sul
Mediterraneo orientale. La prima, e la più antica, marittima, che partiva dall'Egitto; la seconda,
terrestre, dalla Mesopotamia e dall'Iran, attraverso l'Asia Minore. Così, le isole dell'Egeo da una parte e
la penisola dell'Asia Minore dall'altra divennero i punti di allacciamento tra l'Asia e l'Europa.
Sull'altipiano che si estende dalle coste dell'Egeo ad occidente fino alle montagne dell'Armenia ad
oriente, nella «Terra di Hatti», a nord-est dell'Anatolia, fiorì nel secondo millennio a. C. l'Impero Hittita
nell'ansa del fiume Halys (Kizil Irmak), dove sorge tuttora Boghazkòy che ne fu la capitale. Nella
media età del bronzo i principi anatolici prehittiti avevano insediato una civiltà stabile in questa
roccaforte montana, e scavi recenti effettuati nel 1954 e nel 1956 a Kùltepe (Kanesh) presso Kayseri
hanno portato alla luce edifici pubblici in uno dei quali si trovò una punta di lancia in bronzo recante
incise le parole «Palazzo di Anitta, il Re». Questo nome si ritrova su tre tavolette scritte in caratteri
cuneiformi hittiti, e viene riferito a un personaggio storico che pare controllasse la maggior parte
dell'altipiano poco prima che questo venisse assorbito nell'Impero Hittita, e che risiedeva a Kussara. È
probabile che da lui discendesse la dinastia reale hittita, anche se in effetti i re hittiti facevano risalire la
loro stirpe all'antico sovrano Labarnas.33 Alla fine del terzo millennio a. C. la penetrazione nell'altipiano
anatolico di mercanti assiri che riunirono i piccoli principati sotto un unico governo aprì la strada
all'instaurarsi della dinastia di Labarnas, un antico re hittita che si vantava di aver conquistato e
distrutto Arzawa, il centro amministrativo dello stato precedente. La monarchia venne poi consolidata
verso il 1380 a. C. da Suppiluliumas, re di Hatti, che conquistò e annesse al suo impero i regni
mesopotamici del Mitanni e le terre di Hussi, e mandò eserciti in Siria e in Palestina, spingendo i suoi
confini fino al Libano (c. 1370 a. C.).
Nella seconda metà del terzo millennio a. C., verso il 2400 circa, nella zona di Zagros fecero la
loro prima comparsa gli Hurriti (i biblici Horiti), un popolo armenoide che dalla sua terra natale situata
nella regione montagnosa a sud del Caucaso si propagò gradualmente verso sud e verso ovest. Dalle
montagne curde penetrarono in gran numero nella Mesopotamia settentrionale ad est del Tigri, e
durante il secondo millennio a. C. divennero un elemento predominante in tutto il Medio Oriente. Essi
adottarono, fondendoli col proprio pantheon e con la sua mitologia, i principali dèi e i miti
sumero-accadici, e ci tramandarono un gran numero di testi liturgici nelle tavolette d'argilla rinvenute a
Boghazkòy, a Teli Hariri (l'antica Mari) sul medio Eufrate, a Ras Shamra in Siria e nel Mitanni, che
risalgono al periodo dal 2400 al 1500 circa a. C. A Nuzi presso Kirkuk nella Mesopotamia orientale
sono state trovate migliaia di queste tavolette, che risalgono in maggior parte al XV secolo a. C., scritte
da scribi hurriti nella lingua di Babilonia ma contenenti numerose parole hurrite. Poiché i testi sono in
gran parte di carattere religioso, la loro decifrazione è stata di grande valore sia per lo studio della
religione del Vicino Oriente, sia per le informazioni che essi forniscono sulla vita e le attività del
popolo.34 Una lettera del re di Mitanni Tushratta al Faraone Amenhotep terzo, risalente a circa il 1400 a.
C. e scoperta a Teli el-Amarna, si presta in maniera eccellente alla traslitterazione per il suo ottimo
stato di conservazione.35
Solo recentemente si è potuto conoscere appieno il significato della cultura e della religione
hurrita e hittita, in seguito alla scoperta e alla decifrazione di queste iscrizioni e di questi testi
importanti, scritti in quella particolare forma di caratteri cuneiformi dal 2400 al 1100 a. C. Nel 1915
Hrozny pubblicò un primo tentativo di grammatica hittita. Benché non si possa dire che essa abbia
costituito un grande successo, tuttavia ha reso possibile la traduzione di un considerevole numero di
tavolette che hanno gettato parecchia luce sulla vita e sulle credenze di questa sincretistica civiltà
anatolica che occupava una posizione chiave nell'Asia Minore. Così, per esempio, risulta dalle tavolette
di Cappadocia che dal principio del secondo millennio a. C. fin verso il 1200 a. C. gli Hittiti e gli Hurriti
avevano influenza predominante nella regione. Sotto Mursilis I, probabilmente verso il 1600 a. C., il
regno hittita si estese alla Siria settentrionale e alla Babilonia. Aleppo venne catturata e il regno amorita
sottomesso. Questo causò la fine della prima dinastia, ma l'occupazione della Mesopotamia meridionale fu
solo temporanea, poiché ben presto gli Hurriti tornarono a prevalere. Verso il 1520 a. C. Telipinu, che
aveva usurpato il trono, ricostituì la dominazione hittita nell'Asia Minore, consolidando lo stato hittita e
respingendo gli invasori a nord e ad est della capitale. Nessun tentativo venne però fatto per
riconquistare la Siria, e venne stipulato un trattato col Mitanni che nel XV secolo aveva conquistato la
supremazia nell'Asia occidentale sotto la guida di una dinastia indoeuropea. Ma nel 1380 a. C., quando
salì al trono Suppiluliumas, si consolidò il dominio hittita su Aleppo, Carchemish e altre città della
Siria settentrionale, il Mitanni venne ridotto a uno stato vassallo, e le tavolette scoperte a Teli
el-Amarna, provenienti dal palazzo di Amenhotep quarto (Ekhnaton) nel Medio Egitto e scritte nei caratteri
cuneiformi accadici, rivelano che nel XIV secolo l'influenza hittita era predominante. Col risorgere
della potenza egizia nella XIX dinastia tornò ad esercitarsi la sovranità dell'Egitto sopra la Siria, e
benché tra le due nazioni fosse stato stipulato un concordato, ratificato mediante il tradizionale
connubio reale, le invasioni barbariche nelle quali i Frigi ebbero probabilmente una parte importante
causarono improvvisamente la fine dell'Impero Hittita verso il 1230 a. C.
Vgarit-Ras Shamra. Frattanto in Siria e in Palestina, dove, come abbiamo visto, una civiltà
agricola neolitica era sorta a Gerico probabilmente sin dal 7000 a. C., i movimenti culturali del periodo
calcolitico e dell'età del bronzo venivano adattati alle condizioni locali. Nella Siria settentrionale, che si
trovava sulla grande via di comunicazione terrestre tra l'Asia e l'Egitto, tanto sugli altipiani quanto nella
valle del Giordano in Transgiordania, si ebbe una fioritura di vasellame dipinto del tipo di quello di
Teli Halaf, ed è facile arguire ciò che questo implicava.30 Impercettibilmente, nel terzo millennio a. C. il
Calcolitico sfociò nella prima età del bronzo, e in centri come Megiddo, Beth Shan, Khirbet Kerak
(Beth Yerah) presso Tiberiade, Gerico, Hazor, Biblo e altri simili località strategiche, gli abitanti, in
massima parte Amoriti, raggiunsero un livello elevato. A questi Semiti occidentali si deve
principalmente la caduta dell'Impero Babilonese nella media età del bronzo, verso il 1800 a. C, e dopo
il recente ritrovamento della vasta raccolta di tavolette di argilla (circa ventimila) scritte in caratteri
cuneiformi, provenienti dalla loro capitale Mari sul Medio Eufrate, non ci restano dubbi circa la loro
importanza, il loro progresso culturale e la loro elaborata amministrazione civica.37
Verso quest'epoca molte lingue venivano scritte nei caratteri cuneiformi, creati in Mesopotamia
e adottati per le iscrizioni in cananaico, fenicio ed ebraico primitivo, come pure in hurrita, hittita e
accadico. Così dal 1929 a Ras Shamra, dove sorgeva l'antica Ugarit sulla costa settentrionale della Siria
presso la moderna città di Latakia, è venuta alla luce ed è stata decifrata tutta una letteratura in
cananaico settentrionale, scritta in un alfabeto cuneiforme arcaico prima sconosciuto. In effetti, due
lingue sono rappresentate su queste tavolette: l'una, un antico dialetto cananaico simile all'antichissimo
ebraico; l'altra, un dialetto hurrita. Ambedue risalgono a circa il XV secolo a. C. e all'inizio del XIV e
trattano principalmente di tre epoche mitologiche imperniate sulla morte e resurrezione del dio della
vegetazione Aleyan-Baal, sulla leggenda del semidio Keret e sull'eroica figura di Danel (Daniele).
Attualmente i testi sono troppo frammentari e la decifrazione è troppo incompleta perché si possa
giungere a conclusioni definitive circa i particolari precisi del loro contenuto. È chiaro, nondimeno, che
gli antichi miti e riti cananaici si conformavano nelle linee generali e nella struttura fondamentale a
quelli di tutte le altre zone del Vicino Oriente, nonostante le variazioni locali che vi si riscontrano come
altrove.38
Come le tavolette babilonesi, anche quelle di Ugarit sembra facessero parte degli archivi del
tempio locale, poiché erano state raccolte in un edificio situato fra i due grandi templi della città,
dedicati uno a Baal e l'altro a Dagon. Esempi con varianti del medesimo alfabeto semitico furono
ritrovati a Beth Shemesh e sul monte Tabor. Questa combinazione dialettale cananaico-hurrita della
scrittura cuneiforme, adatta principalmente per essere riportata sulle tavolette di argilla, fu di breve
durata, perché in Palestina gli Ebrei adottarono sin dal nono e dall'ottavo secolo a. C. la scrittura ad
inchiostro o ad incisione su pergamena, su papiro o su coccio, come dimostrano i frammenti rinvenuti a
Samaria, che Albright fa risalire al regno di Geroboamo secondo nel primo quarto dell'ottavo secolo a. C.,39 e
la vasta raccolta di «lettere» scritte su coccio, rinvenute a Lachish nel 1935, che riportano una
corrispondenza scritta in ebraico con gli antichi caratteri fenici tra un certo Hoshaia e un alto ufficiale
di nome Jaosh quando Nabuchodonosor era sul punto di assediare la città nel 588 a. C.40 Le più
antiche iscrizioni in fenicio-ebraico risalgono al nono secolo a. C. per quanto riguarda quella riportata
sulla Pietra Moabitica scoperta nel 1868 e a circa il 1100 a. C. per quanto riguarda quella esistente sul
sarcofago di Ahiram di Biblo.
Gli Ebrei in Palestina. In effetti, la tradizionale invasione ebraica della Palestina cominciò solo
all'inizio della prima età del ferro (c. 1200- 900 a. C.), e non è affatto facile determinare la situazione
storica che si cela dietro la tradizione israelita tramandata nelle narrazioni del Vecchio Testamento.
Che alcune tribù nomadi fossero penetrate in Palestina dalla Mesopotamia nordoccidentale è
confermato dagli avvenimenti che vi si svolsero nel terzo millennio a. C. e all'inizio del II, dei quali si ha
la descrizione nelle tavolette di Mari, per quanto non vi sia alcuna conferma archeologica della
supposta migrazione abramica da Ur ad Harran, sessanta miglia ad ovest di Teli Halaf (Gen., XI, 28-30;
XII, 1-3; XIV, 13; XV, 7). Se, ad ogni modo, la narrazione ha un fondamento storico, la distruzione di
Ur da parte degli Elamiti verso il 1950 a. C. avrebbe costituito un eccellente motivo per l'esodo degli
antenati degli Ebrei verso la più sicura e fiorente città (Harran) a nordovest. Sotto ad essa, nella valle
del Balikh, sorgeva Nahor, la patria tradizionale di Rebecca, citata spesso nei documenti di Mari col
nome di Nakhur e retta anch'essa, come Harran, da principi amoriti.41
È ancora oggetto di controversie il fatto che si debbano o meno identificare gli antichi Ebrei con
un popolo sparso per tutta la Mesopotamia, che in iscrizioni del tempo di Rim-Sin viene designato col
nome di Habiru e al quale Hammurabi strappò la signoria di Sumer. È tutt'altro che facile determinare
con precisione il nome, scritto in caratteri cuneiformi nei vari documenti in cui compare (babilonesi,
nuziani, hittiti e amarniani): è certo solo che dal XIX al XIV secolo esso veniva attribuito agli intrusi, ai
predoni e agli stranieri. Parrebbe tuttavia che linguisticamente e foneticamente fosse da identificare con
la parola «ebreo».42 Se tale identificazione è esatta, si può considerare che i progenitori degli Ebrei
fossero un gruppo di questo composito popolo nomade sparpagliato per ogni dove, che si fosse messo a
vagare con greggi e armenti tra la Mesopotamia e la Siria dal 1720 al 1570 a. C. sulla scia delle
infiltrazioni degli Hyksos dal nord, mentre altri sarebbero rimasti in Palestina.43
Indubbiamente, una notevole quantità di mito è contenuta nella tradizionale narrazione fatta
nella Genesi degli avvenimenti e degli incidenti occorsi nel quasi leggendario periodo patriarcale,
nonché della definitiva sistemazione degli Ebrei in Palestina nella seconda metà del 11 millennio a. C.
e in seguito. Nondimeno, al fondo di tutte queste narrazioni eziologiche si trova un nocciolo di realtà,
quantunque deformato e abbellito da interpretazioni leggendarie derivate da credenze e pratiche
religiose successive, da situazioni etnologiche, da nomi di località o di siti sacri. Tenuto conto di tutte
queste rappresentazioni romanzesche, nonché del fatto che non esiste una cronologia ben definita sulla
penetrazione e sull'esodo delle tribù ebraiche dalla valle del Nilo, sembra abbastanza certo che la
migrazione dovesse avere un qualche nesso col movimento di infiltrazione nel Delta nord-orientale di
quel gruppo eterogeneo di Asiatici chiamati «Hyksos», che vi penetrarono con carri e cavalli. Ciò
avvenne verso il 1720 a. C., e il loro regime continuò a persistere fino alla nascita del Nuovo Regno nel
1570 a. C.
L'epoca presumibile del soggiorno degli Ebrei è da far risalire appunto al periodo della loro
occupazione, a causa delle affinità etnologiche, nonché per il mutamento delle sorti degli abitanti di
Goshen che si può spiegare come una conseguenza della ascesa al trono di un nuovo re «che non
conosceva Giuseppe» (Esodo, I, 8). Ma l'identificazione del Faraone dell'oppressione con Ahmose primo di
Tebe, che cacciò gli Hyksos durante la 17esima dinastia, e con i suoi successori, i Thutmose della grande
18esima dinastia (c. 1546-1450 a. C.), contrasta con la dichiarazione della Bibbia che agli schiavi israeliti
venne assegnato il compito di costruire le città-magazzino di Pithom e Ramses.44 Da ciò sembrerebbe
che l'oppressore fosse stato Ramses secondo (c. 1299-1232 a. C.), e non Ahmose primo e i Thutmose, e che l'esodo
fosse avvenuto sotto Merenptah (c. 1232- 1221 a. C.), di cui sappiamo, da una stele scoperta a Tebe nel
1896, che si trovò a dover reprimere delle rivolte in Palestina.45 In base a questa interpretazione, che
oggi va per la maggiore, il periodo della schiavitù coincide con le costruzioni operate su vasta scala nel
Delta nella seconda metà del XIII secolo, più di duecento anni dopo l'epoca designata da quelli che
fanno risalire l'esodo all'ascesa al trono di Amenhotep secondo nel 1477, nonostante il fatto che questa
datazione anteriore sembri confermare la cronologia indicata in primo Re, sesto, 1, ove si sostiene che la
costruzione del tempio di Salomone venne iniziata 480 anni dopo l'esodo.46
Tutte queste congetture contrastanti dimostrano chiaramente che il problema è di tale
complessità che non è possibile darne una soluzione semplice. E infatti, come dice Rowley, non vi è un
solo punto della ricostruzione dell'epoca dell'esodo, della via seguita per giungere alla Montagna Sacra,
della sua ubicazione, della durata del soggiorno nel deserto, o di quale delle tribù ebraiche avessero
partecipato alla conquista della Palestina, che non sia stato oggetto di controversia in questi ultimi
anni.47 Per quanto riguarda l'esodo, ogni teoria incontra difficoltà quasi insormontabili quando cerca di
conciliare le tradizioni bibliche con i dati archeologici: pure, il soggiorno in Egitto e la successiva fuga
sono una parte così vitale della tradizione storica di Israele che non possono essere facilmente
eliminate. E altrettanto oscuri sono la data e i particolari della conquista e dell'occupazione della
Palestina, né si può dire con certezza chi fossero realmente gli Hyksos e quale fosse esattamente la loro
relazione con gli Ebrei. Le narrazioni hanno assunto per la maggior parte la forma di miti eziologici
creati per spiegare o giustificare gli avvenimenti descritti, dai quali sono separate da un periodo di non
meno di cinquecento anni, dato che i documenti vennero per la prima volta compilati nella forma in cui
ci sono pervenuti tra l'850 e il 750 a. C. Essi nondimeno si basano su situazioni storiche, personaggi di
rilievo e avvenimenti importanti che sono divenuti parte integrante della storia nazionale nella sua
impostazione religiosa. Alcune delle complicazioni possono derivare dal fatto che probabilmente si
ebbe più di una infiltrazione di tribù ebraiche in Palestina, nel senso che quelle che vantavano di
discendere da Giuseppe sarebbero emigrate in Egitto mentre le altre sarebbero rimaste in Canaan.
Nel libro di Giosuè, gli scrittori e i compilatori, appartenenti al regno meridionale di Giuda,
rappresentavano la conquista della Palestina come un'unica operazione condotta sotto la guida di
Giosuè, successore di Mosè. Secondo questa narrazione, fu una campagna senza quartiere conclusasi
col completo sterminio della popolazione indigena cananea e con la riduzione in schiavitù di tutti gli
altri popoli della regione. I compilatori di questa narrazione, sotto l'influenza dell'affermazione
deuteronomica dell'assoluto dominio della nazione eletta stabilito per decreto divino,43 fecero
dell'invasione una marcia trionfale verso la vittoria totale, in una forma che si appressa molto da vicino
alle narrazioni eziologiche.49 Tutto ciò però non trova conferma in quanto viene riportato nel libro dei
Giudici né nei documenti extra-biblici. In effetti la penetrazione delle tribù invadenti fu un processo
assai graduale che diede luogo a una fusione da cui derivarono un culto e una cultura compositi. La
parte sostenuta da Giosuè nella conquista di Canaan è molto difficile da determinare, a causa delle
incertezze esistenti circa la data della conquista di Gerico o sul fatto che essa debba o no essere
considerata opera sua. La narrazione biblica contiene troppi elementi leggendari, e malgrado l'ipotesi
avanzata da Garstang,50 gli scavi non hanno portato alcuna luce sulla supposta distruzione della città
per opera degli Israeliti, dato che le opere difensive appartenenti alla media età del bronzo non sono
sopravvissute.51 Inoltre, se è esatta la versione di Miss Kenyon secondo cui la distruzione di Gerico da
parte degli Israeliti sarebbe avvenuta nel terzo venticinquennio del XIV secolo a. C., essa non può
coincidere con l'epoca della loro penetrazione in Palestina, stando alle date, l'una anteriore, l'altra
posteriore, a cui questa viene fatta risalire.
Né si può stabilire un nesso storico tra l'invasione ebraica avvenuta sotto Giosuè e le incursioni
degli Habiru a sud e delle tribù dette Sa-Gaz provenienti dal nord, come hanno sostenuto Garstang e
altri.52 Non si può pensare che la situazione critica della Palestina descritta nelle «Lettere» di Amarna
della prima metà del XIV secolo a. C. rifletta le condizioni illustrate nel libro di Giosuè e in quello dei
Giudici, come è stato supposto. A parte il problema cronologico, le insurrezioni a cui si riferiscono quei
documenti erano delle razzie di minore entità che interessavano solo particolari città o territori e per
respingere le quali veniva richiesto l'invio di forze che non superavano i cinquanta uomini.53 E anche i
nomi dei re citati nelle narrazioni bibliche (p. es. Adonibezek, Haram e Jabin) sono molto diversi da
quelli riportati nei testi di Amarna (p. es. Abdi-hiba, Yapahi e Abdi-tirshi). Sembra dunque che il
periodo di Amarna debba essere escluso da quelli a cui si può fare risalire la conquista, anche se
Albright e Meek hanno tentato di collegare con tale periodo alcuni episodi della colonizzazione
israelitica.54
Per quanto riguarda le storiche campagne di Giosuè, sembra che esse fossero principalmente
limitate agli altipiani centrali dove era insediata la tribù di Efraim alla quale egli stesso apparteneva, e
da dove è probabile che egli abbia guidato le tribù di Giuseppe attraverso il Giordano. Fosse o non
fosse opera sua l'attacco e la distruzione di Gerico, sembrerebbe tuttavia che la sua zona di azione si
estendesse su una linea a nord-est di Mizpeh, sulla quale si trovavano Bethel e l'enigmatica Ai.55 E
poiché Ai era già in rovina, è probabile che la storia della sua cattura e l'episodio di Akan fossero stati
attribuiti a Giosuè e interpretati in relazione alla campagna da lui intrapresa, come una conseguenza
della miracolosa distruzione di Gerico, salvo che si confondesse Ai con Bethel, la cui caduta avvenne
probabilmente nella prima metà del 13esimo secolo a. C. Lachish venne catturata più tardi nello stesso
secolo,50 e mentre nelle «Lettere» di Amarna si accenna all'aiuto fornito agli Habiru da questa città, la
prima notizia della sua distruzione si trova nel racconto di Giosuè. Perciò, benché la tradizione biblica
nella sua forma complessa riposi su un fondo di realtà storica, la sua correlazione con i reperti
archeologici è tuttavia irta di difficoltà pressoché insormontabili, perché la narrazione degli
avvenimenti che ebbero il loro culmine nell'invasione di Canaan è stata drasticamente trasformata e
rimaneggiata per servire gli scopi di un interpretazione teologica posteriore.
Comunque, all'inizio dell'età del ferro (1200-900 a. C.) l'insediamento delle tribù nella fertile
oasi del Giordano era un fatto compiuto. A quel tempo l'Egitto, la Babilonia e l'Anatolia si trovavano in
uno stato di temporaneo declino, e il litorale del Mediterraneo orientale era continuamente soggetto agli
attacchi di genti corsare - i Filistei - probabilmente di origine cretese. La storia successiva di Israele e
di Giuda riflette le vicissitudini di questa parte del Vicino Oriente sotto la dominazione dei risorti
imperi rivali di Mesopotamia e d'Egitto nella età del ferro (900-650 a. C.), finché al termine dell'esilio
del regno meridionale di Giuda l'impero neo-babilonese venne distrutto da Ciro di Persia dopo la
caduta di Babele avvenuta nel 539 a. C. Benché il conquistatore attribuisse la sua vittoria al dio della
città, Marduk, il profeta ebreo noto comunemente col nome di Deutero-Isaia non esitò a considerare
Ciro come lo strumento sacro di Jahvé,57 sorto per ridare alla propria terra gli Ebrei esiliati e per
ricostituire a Gerusalemme la comunità al termine dell'esilio. Dunque, restituendo alla Palestina il
popolo di Israele, i Persiani ebbero una funzione strumentale nel conservare e trasmettere il grande
patrimonio di pensiero e di pratiche religiose che il giudaismo lasciò in eredità al mondo greco-romano
e alla civiltà occidentale.
Il Mediterraneo orientale
La civiltà egea. Prima di insediarsi stabilmente nelle loro patrie rispettive, tanto gli antenati
degli Ebrei come quelli degli Iranici erano stati pastori nomadi vaganti di pascolo in pascolo con i loro
greggi e i loro armenti: gli Ebrei si erano diretti verso la Palestina sul margine occidentale del deserto,
gli Iranici, invece, verso l'altipiano sul margine orientale di esso. Dal medesimo grande ceppo di
popolazioni instabili del Vicino Oriente, che continuamente lasciavano le praterie al margine del
deserto in cerca di una dimora stabile, discesero le genti a lingua indoeuropea e lo stesso idioma ariano
da cui derivarono le lingue latine, sanscrite, celtiche e teutoniche. La loro patria originale era
presumibilmente situata nella regione stepposa ad est e a nord-est del Mar Caspio, donde il gruppo
occidentale si disperse attraverso la Russia meridionale e lungo il Danubio, e, finalmente, verso il 2000
a. C., una parte di esse raggiunse attraverso i Balcani i pascoli della Tessaglia. Le tribù orientali,
invece, dopo aver soggiornato con i loro armenti tra i primissimi agricoltori delle steppe e delle regioni
ad est del Mar Caspio, all'inizio del secondo millennio esercitarono la loro pressione sulla Mesopotamia e
sull'intero confine settentrionale dell'Arco Fertile. Una nuova dinastia venne fondata sotto i Kassiti
provenienti dalle montagne orientali, i cui governanti portavano nomi indoeuropei, come pure
indoeuropei erano i nomi dei potenti sovrani del Mitanni, alle sorgenti del fiume
Khabur, che per qualche tempo dominarono l'Asia occidentale e verso il 1380 a. C. conclusero
un trattato col re hittita Suppiluliumas. Le iscrizioni e i documenti hittiti indicano infatti un'influenza
letteraria ariana esercitatasi in Anatolia subito dopo l'inizio del secondo millennio a. C.
Nella sua diffusione verso sud-ovest il gruppo di lingue indoeuropee si espanse attraverso le
steppe e le pianure dell'Europa fino al Mediterraneo, tagliando l'antica via di comunicazione che univa
l'Anatolia alla Grecia e all'Italia, e il fenomeno coincise con la diffusione delle culture guerresche
calcolitiche caratterizzate dalle asce di guerra, dal vasellame cordato e dalle tombe individuali. Le genti
che parlavano quei dialetti ariani subivano l'impulso di influenze vicino-orientali che a loro volta
trasmettevano alle culture indigene con cui venivano a contatto e che cadevano sotto il loro dominio,
specialmente nell'Europa sudorientale e centrale.
Di conseguenza, la regione in cui maggiori erano le probabilità che vi si verificasse tale
processo di adattamento era la Grecia, vicina come era, più che ogni altro paese dell'Egeo, alla Valle
del Nilo, al Levante e alle culle delle comunità agricole neolitiche dell'Arco Fertile. Unita all'altipiano
anatolico da «catene di isole», essa costituiva il collegamento naturale, attraverso l'altipiano stesso, con
l'Asia centrale e occidentale,58 così come il Danubio costituiva il corridoio naturale per la diffusione
della cultura dalla regione attorno al Mar Nero e dai Balcani verso l'Europa centrale. A sud, il
Mediterraneo fu il canale lungo il quale, sul finire del terzo millennio a. C., il commercio marittimo e le
influenze spirituali e materiali ad esso collegate si estesero dall'Egitto e dall'Asia occidentale, attraverso
Cipro, Creta e le Cicladi, all'Egeo, all'Italia meridionale, a Malta e alle coste e alle isole iberiche. E
infatti, il mondo egeo, dalle coste orientali di Creta a quelle occidentali della Grecia, dove questo
impulso venne maggiormente sentito, era «una specie di confederazione culturale, di cui il commercio
marittimo rendeva i rapporti sempre più stretti» e che presentava una grande unità non solo nella
cultura materiale ma anche nelle idee religiose.59
La civiltà minoico-micenea. Quando verso il 2000 a. C., gli Indoeuropei raggiunsero i pascoli
della Tessaglia dalla Russia meridionale e dai Balcani e si stabilirono all'ombra del Monte Olimpo,
portarono con sé le proprie tradizioni sacre e i propri dèi che installarono sulle brumose alture
dell'Olimpo sotto la guida suprema di Zeus. Sistematisi nella penisola, vennero a contatto con le
popolazioni che li avevano preceduti e che da lungo tempo si erano stabilite non solo in Grecia ma in
tutto l'Egeo e nelle isole del Mediterraneo orientale.
Creta, con i suoi venti e le sue correnti che ne rendevano facile l'accesso sia dai Delta del Nilo e
dalla Siria, sia dalla terraferma anatolica e dalla Cilicia, era diventata il centro naturale di nuove
influenze culturali sin dal tardo periodo neolitico quando, verso il 3000 a. C., l'incontro col substrato
indigeno aveva dato vita a una nuova civiltà, la «minoica». Fu questa civiltà che Sir Arthur Evans
rivelò in tutta la sua magnificenza quando nel 1900 intraprese lo scavo sistematico del Palazzo di
Minosse a Cnosso, sulla costa settentrionale dell'isola.60 Un altro palazzo sorgeva a Festo, non lontano
dalle coste meridionali. Queste dimore sono state definite, non molto propriamente, «la Windsor e la
Balmoral di un potentato cretese», poiché in effetti esse erano i centri religiosi e amministrativi di
re-sacerdoti che governavano città- stato e si dedicavano a imprese commerciali su vasta scala: nei loro
palazzi non mancavano un tempio a loggia, bipenni da cerimonia, betili, colombe e altri emblemi della
Dea Madre, e tutti i segni esteriori di un simbolismo sacro e di uno splendore regale che ben si
intonavano con una monarchia divina.
Se in un primo tempo la terraferma progredì più lentamente delle isole, benché forse meno
lentamente di quanto si fosse supposto precedentemente, ciò si doveva al fatto che Creta e le Cicladi
erano in costante comunicazione con l'Egitto, l'Asia Minore e il resto del Mediterraneo, dalla Siria alla
Sicilia, a Malta, alla Sardegna e all'Africa settentrionale, mentre inoltre la presenza di conchiglie
provenienti dall'Oceano Indiano può essere indice di relazioni ancora più vaste. Ma le flotte di Creta e
dell'Egitto mantenevano vive le relazioni commerciali con le coste della Grecia e verso la metà del II
millennio a. C. una nuova dinastia era salita al potere nel Peloponneso: sorsero così a Micene e a
Tirinto imponenti piazzeforti con massicce fondamenta di pietra, mura e porte. Risulta oggi evidente
che la civiltà urbana instaurata per la prima volta a Micene, situata su una linea di comunicazione
diretta fra il sud-est e il nord-ovest, ma non fondata dai Minoici, era in diretto contatto con Creta.
Questo senza dubbio dovettero constatare gli invasori indoeuropei quando, penetrati nella regione
micenea, spingendo lo sguardo sulle acque dell'Egeo videro le bianche vele delle imbarcazioni che
svolgevano il loro pacifico commercio tra le isole e la terraferma.
Ma i barbuti Micenei, a differenza degli sbarbati principi minoici, erano essenzialmente
guerrieri, e le loro città erano poderosamente fortificate e poste opportunamente al riparo da eventuali
attacchi. A Creta, invece, i palazzi e le città (Cnosso, Festo, Gurnia) non erano protetti da fortificazioni
e fino alla seconda fase del tardo periodo minoico (c. 1580-1400 a. C.), quando cominciarono ad
apparire le prime corazze, non vi era traccia di arti belliche. Le spade erano principalmente lunghe e
sottili, più adatte per la scherma che per il combattimento, e piuttosto che approfittare della sua potenza
marittima per compiere atti di pirateria, Creta era ben contenta di tenersi alla larga dalle liti e dalle
guerre che i suoi vicini si facevano tra loro e di concentrarsi sulle sue relazioni commerciali con l'Asia,
l'Egitto, la Libia e le Cicladi. Ma all'inizio della seconda metà del secondo millennio a. C., ìa civiltà minoica,
che aveva raggiunto il suo apice, verme improvvisamente travolta. La causa precisa di questo tracollo
finale è incerta. È probabile che i terremoti vi abbiano avuto una qualche parte, ma non si possono
ignorare gli sforzi compiuti da Micene per conquistare il predominio sull'Egeo: quella potenza nascente
andava penetrando in regioni fino allora considerate patrimonio esclusivo di Creta. Ad ogni modo, la
caduta di Cnosso avvenne nel 1400 a. C. con tragica subitaneità, senza che alcun aiuto le fosse porto
dal suo alleato, l'Egitto, sul quale regnava allora Amenhotep III.
Non è ben certo se il popolo chiamato da Omero col nome di Achei e i Micenei a cui si deve la
disfatta fossero lo stesso popolo: tuttavia la caduta di Cnosso costituì una svolta nella civiltà europea
dell'età del bronzo, instaurando la supremazia dei Micenei sull'Egeo, che si contrappose alle incursioni
provenienti dall'Oriente. Il trionfo, è vero, fu di breve durata. Esso, nondimeno, si protrasse per
duecento anni, estendendo la sua influenza a tutto il Peloponneso, controllando le strade commerciali di
montagna che correvano da sud a nord e da oriente a occidente, e svolgendo un'attiva espansione al di
là del mare, che abbracciava l'Egitto, le isole dell'Egeo, Cipro e le coste della Palestina e della Siria. A
occidente la Sicilia e l'Italia meridionale divennero degli avamposti, e da fonti minoico-micenee derivò
il culto dell'ascia di cui recentemente sono state trovate tracce a Stonehenge e in Bretagna. Relazioni
commerciali vennero pure mantenute con Troia e con la Cilicia fino a quando nel XII secolo i pacifici
scambi commerciali vennero interrotti dalla guerra di Troia e dalla successiva invasione dei Dori, poco
prima del 1100 a. C., quando venne distrutta Micene. I. Greci dell'antichità classica erano dunque di
origine assai mista, in parte Egei, in parte Achei, in parte Dori, ma queste designazioni di massima
vanno interpretate da un punto di vista etnologico e linguistico. È fuori dubbio che un ceppo
indoeuropeo era profondamente radicato nella nazione, e a poco a poco un senso di unità razziale si
fece strada fra quei gruppi così eterogenei isolati in comunità sparse nelle piccole vallate, separate da
catene di montagne e da golfi dai loro vicini con i quali potevano comunicare soltanto attraverso il
mare. Protetti da quelle barriere naturali, essi diedero vita a numerose piccole città-stato che non furono
mai riunite in una sola nazione o in un solo impero come in Egitto, nell'Arco Fertile e in Persia.
Ciascuno di esse era uno stato sovrano a sé stante e diede vita a una cultura ricca e varia e a un intenso
patriottismo locale, fino a quando, nel VII secolo a. C., si resero conto di costituire una unica entità,
nonostante la loro origine composita e la loro varia provenienza. Allora, come le tribù ebraiche si
consideravano discendenti dal loro antenato eponimo Giacobbe (Israele), così i Greci adottarono il
titolo di «Elleni» in quanto discendenti da un unico mitico antenato, Elleno, figlio di Deucalione. Quelli
che non erano Elleni erano «barbari», mentre il resto della popolazione primitiva che parlava la loro
stessa lingua era pelasgico.
Si comincia ora a scoprire che la lingua greca è più antica di quanto si fosse generalmente
supposto, poiché è stato dimostrato che la scrittura semplificata «Lineare B» di Cnosso, recentemente
decifrata da Ventris e Chadwick, è un dialetto greco primitivo identico a quello in uso nella Grecia
micenea. Si è anzi avanzata l'ipotesi che il Lineare B fosse l'espressione di una lingua originaria
dell'Egeo e che esso rappresenti l'idioma generale della Grecia micenea, ben distinto dal più antico
lineare A che si riscontra nelle precedenti località minoiche di Creta e i cui segni rassomigliano ai
geroglifici egizi.61 Circa seicento tavolette in Lineare B vennero scoperte da Blegen a Pilo nel Palazzo
di Nestore, una costruzione micenea del 1200 circa a. C.,62 duecento anni dopo la distruzione di
Cnosso. Altre ne sono state scoperte da A.B. Wace a Micene, risalenti a circa il 1275 a. C.63 Se la
lingua era una forma primitiva di greco sopravvissuta in Arcadia e trasmessa agli Achei dai Minoici,
come si è suggerito, o da fonti situate nel Vicino Oriente, adattata imperfettamente al greco dalle
convenzioni di una lingua molto diversa, il greco doveva essere in uso a Creta già prima della
distruzione di Cnosso. È possibile infatti che prima che l'egemonia sull'Egeo passasse alla terraferma,
essa fosse già consolidata nel Palazzo di Minosse sull'isola, coincidendo con l'introduzione della
scrittura Lineare B.
Gli Achei e l'invasione dorica. Da tempo è universalmente riconosciuto che prima
dell'invasione dei Dori scesi dal nord e dal centro della Grecia verso il 1100 a. C., una popolazione
achea abitava il Peloponneso e le isole meridionali, ma quei conquistatori dalle bionde capigliature
(Xanthoi), sotto la guida dei loro re che la tradizione omerica fa discendere da Zeus, non introdussero
certamente una maggiore civiltà in Grecia. Essi trovarono sulla terraferma egea una cultura già
consolidata e regnarono su quel popolo dalla pelle scura e dai capelli neri come un'aristocrazia feudale
dal XV al XII secolo a. C., quando ebbe termine l'età micenea. In Grecia la cultura «ellenica», associata
all'età del bronzo, seguì il proprio corso di sviluppo, come lo seguirono le fasi corrispondenti nelle
Cicladi, dove mediante relazioni commerciali indipendenti si stabilirono contatti col Mar Nero, la
Russia meridionale, l'Italia e la Sicilia. In Tessaglia il vasellame primitivo si distingueva nettamente da
quello della tradizione minoico-cicladica, e per quanto esso fosse copiato da modelli metallici, l'uso del
metallo non vi era ancora invalso. Sembrerebbe dunque che il vasellame brunito lavorato a mano con
disegni a intrecciatura fosse stato introdotto nelle pianure della Tessaglia nel quarto millennio da una
regione in cui si conosceva e si lavorava il bronzo, situata probabilmente nell'Europa sudorientale.
In Macedonia, paese di folte foreste e di rigidi inverni, si sviluppò una cultura neolitica che
presentava affinità col secondo periodo tessalico. Gli abitanti coltivavano grano, miglio e fichi,
allevavano pecore, capre, bovini e suini, dissodavano la terra con strumenti a «forma per scarpe»
(zappe di pietra) e decoravano il loro vasellame nero e lucido con scannellature, spirali e altri disegni
geometrici. Contemporaneamente alle migrazioni dall'Egeo, altri popoli giunsero là dall'Asia Minore,
attratti dai giacimenti di rame, oro e argento, benché l'uso del metallo fosse ancora assai limitato nella
regione. E poiché il principale centro commerciale era la seconda città di Troia, più che con l'Egeo le
relazioni commerciali vennero mantenute con quel porto importante che occupava una posizione chiave
sull'Ellesponto.
Nel periodo macedone medio (c. 2000-1630 a. C.) pare che le influenze anatoliche siano
cessate, e mentre i primi Macedoni penetravano in Tessaglia, un'altra ondata di popoli si sparse
rapidamente per tutta la Grecia portando un nuovo tipo di vasellame liscio e ben tornito, lavorato al
tornio, dipinto in giallo o in grigio e con la superficie lucidata. Poiché i primi esemplari di tale
vasellame vennero scoperti a Orcomeno in Beozia, patria leggendaria delle Miniadi, ad esso venne dato
il nome di «miniaco». Ma il suo uso non si limitò a quella zona: al contrario, esso è un elemento
caratteristico del periodo ellenico medio e presenta delle immediate affinità con la Troade. È probabile
che i cosiddetti Minii fossero Indoeuropei discesi dalle parti dell'Iran settentrionale e che verso il 1800
a. C. avessero dominato la regione centrale e occidentale della Grecia, senza tuttavia fare alcun
tentativo per annientare gli abitatori precedenti. Pur estendendosi a tutto il Peloponneso, la loro
influenza non eliminò quella di Creta minoica, che a Micene e altrove si fuse con la cultura ellenica
dando luogo alla complessa civiltà minoico-micenea della media e tarda età del bronzo.
Questa venne a sua volta abbattuta poco prima del 1100 a. C. dai Dori e dai loro alleati della
Grecia nordoccidentale che invasero tutta la penisola ad eccezione dell'Attica e dell'Arcadia.
Finalmente (verso il 900 a. C.) essa venne suddivisa tra gli Eoli, gli Ioni e i Dori che occuparono
rispettivamente il nord, il centro e il sud, mentre la nuova città dorica di Argo prendeva il posto di
Micene. Ma la civiltà micenea sopravvisse in certo qual modo alla sconfitta, in parte per la fusione dei
due elementi della popolazione, come nel caso dei Cananei e degli Ebrei in Palestina, in parte per
essere penetrata a Cipro e sulle coste dell'Asia Minore. Il vasto movimento verificatosi nel XII secolo
nel Mediterraneo orientale portò così un'ondata di coloni egei nella metà occidentale di Cipro e
introdusse una cultura mista nella quale elementi micenei si sovrapposero alle tradizioni indigene e si
fusero con esse. Diventa oggi sempre più evidente che il sillabario cipriota era in effetti basato su un
prototipo miceneo nel quale erano incorporati alcuni elementi della scrittura Lineare B. Ad Enkomi,
presso Famagosta, venne scoperta nel 1953 una tavoletta di argilla appartenente a una colonia micenea,
redatta in una scrittura che si ritiene cipro-minoica e affine a frammenti dipinti nello stile miceneo terzo c
della fine del 13esimo secolo.64 Non è improbabile, dunque, che il dialetto sia derivato dal greco miceneo.
Le colonie greche di Cipro costituirono l'estremo avamposto orientale del mondo ellenico,
anche se è noto che i Micenei vennero in contatto con gli Hittiti e costituirono delle sporadiche
comunità lungo le coste meridionali e occidentali dell'Asia Minore, particolarmente a Mileto, e in Siria,
in Cilicia e in Panfilia. A sud l'influenza ellenica raggiunse il Delta del Nilo, ad ovest del quale venne
poi fondata Cirene. In breve, la fusione dell'Egeo col Vicino Oriente, dovuta a questa doppia corrente
di traffico, fu tale che ai fini della nostra presente inchiesta l'intera regione dev'essere considerata come
un tutto unico.
Capitolo secondo
Gli albori della religione in Oriente
È stato necessario passare in rapido esame le origini della civiltà nel Vicino Oriente e nell'Egeo,
perché alla nascita del culto contribuirono prevalentemente le condizioni ambientali nella situazione
critica venutasi a creare nel periodo di transizione dalla caccia e dalla pura ricerca di cibo all'agricoltura
e alla pastorizia, mentre tracce di esso si riscontrano d'altra parte fin nell'età paleolitica. Ciò risulta
particolarmente evidente nella liturgia e nei simbolismo connesso, accentrati nei vari aspetti della
fecondità, che divenne un fenomeno ricorrente e l'influenza predominante in tutta la regione. Una
prima espressione di essa si ebbe mediante l'esagerazione degli organi della maternità, la riproduzione
dello stato di gravidanza e talvolta anche dei parto, poiché la madre, generatrice di vita, era la
personificazione della fertilità. Attorno ad essa si addensava un groviglio di emozioni e di sentimenti
che faceva assumere un significato sacro al principio femminile e a tutti i suoi attributi, specialmente
quelli che si riferivano alla riproduzione e ai procacciamento dei cibo. E anzi, fin dai tempi più antichi
della preistoria le cui tracce sono pervenute fino a noi, la riproduzione era intimamente legata alla
conservazione dei mezzi di sussistenza. Così, mentre i Maddaleniani della fine dei Paleolitico
concentravano il loro interesse sul mantenimento e sul controllo della caccia, pare invece che i loro
predecessori Aurignaziani, oggi detti Gravettiani, rivolgessero il loro interesse principale all'aspetto
materno della riproduzione.
Figurine femminili della fertilità
Da loro vennero introdotte in Europa le figurine femminili, o «Veneri», d'avorio, d'osso, di
pietra e in bassorilievo, e poiché una maggiore abbondanza di tali amuleti vivificatori si riscontra nelle
località aurignaziane dell'Asia occidentale situate nelle steppe della Russia e nella valle del Don, si è
universalmente concordi nell'affermare che con ogni probabilità il centro originario della diffusione del
culto era appunto costituito dai terreni alluvionali delle pianure dell'Eurasia meridionale.1 In questa
regione, inoltre, esso assunse il massimo sviluppo e si inserì stabilmente nella religione del Vicino
Oriente in seguito all'apparizione dell'agricoltura, a cominciare dal V millennio a. C. Di ciò si è avuta
una prova evidentissima ad Arpachiyah presso Ninive in Mesopotamia, dove le figurine femminili
accosciate sono una derivazione diretta degli esemplari paleolitici dell'Europa centrale e occidentale,
specialmente di quelli di Lespugne, Wisternitz e Willendorf.2 Anche se non erano veri e propri
emblemi della Dea Madre come tale, fanno tuttavia pensare alla venerazione della maternità come
principio divino. Alcune sono modellate a tutto tondo al naturale, altre sono piatte, poco più di un
pezzo di legno, senza alcun abbozzo di viso o di testa. Ma tutte mettono in risalto le mammelle,
l'ombelico e la regione vulvare, e sono quasi sempre raffigurate in posizione accosciata, poiché questa
era la posizione normalmente assunta nel Vicino Oriente per il parto. Perciò, mentre da una parte non si
è ben sicuri che le figurine riproducano le sembianze della dea vera e propria, è tuttavia fuor di dubbio
che esse ne simboleggino le funzioni e gli attributi.3 La loro tendenza alla stilizzazione fa pensare che
venissero usate non tanto come immagini quanto come amuleti, e la loro abbondanza dimostra la
popolarità del culto.
Gerico. A Gerico Miss Kenyon ha ritrovato tracce del culto fin nel substrato neolitico
preceramico che può risalire, come abbiamo visto, al VII millennio a. C. Qui furono scoperte due
piccole figurine femminili senza testa, nell'atteggiamento tipico. Una di esse è raffigurata con una
lunga veste legata alla vita e con le mani sotto le mammelle. L'altra è simile alla prima, ma meno ben
conservata. Associate ad esse erano diverse riproduzioni di animali, come ad Arpachiyah, dove si
trovarono delle colombe, tanto frequentemente messe in relazione con la Dea Madre. Non è escluso che
gli esemplari di Gerico fossero, come ritiene Miss Kenyon/ giocattoli per bambini, ma d'altra parte
siffatte raffigurazioni di animali sono una caratteristica ricorrente delle figurine della fertilità, aventi
anch'esse lo scopo di incrementare la produttività del suolo e dei raccolti.
Iraq. Fatta eccezione per Teli Arpachiyah e per Gerico, però, nelle più antiche località
neolitiche dell'Asia occidentale il culto non era molto diffuso, e un'abbondanza di statuette femminili si
ebbe solo con l'avvento della cultura calcolitica nell'età halafiana, verso il 3800 a. C. Solo poche
statuette femminili di argilla vennero rinvenute a Teli Hassuna nello strato pre-halafiano, mentre
abbondano in tutti i depositi halafiani dalle coste della Siria ai monti Zagros. A Tepe Gawra presso
Ninive, a nord-ovest di Arpachiyah, sulla carovaniera per l'Iran, la loro presenza è un fatto comune nei
livelli inferiori del colle che appartengono al periodo halafiano, e spesso rappresentano donne in
posizione accosciata con le mammelle in mano. Le teste sono ricavate mediante una pura e semplice
strozzatura del pezzo d'argilla senza altra traccia di modellatura, anche se talvolta vi sono dipinte le
caratteristiche facciali. Gli occhi vi sono dipinti in nero, mentre altri segni orizzontali che appaiono
sulle spalle, sulle braccia e sui piedi rappresentano probabilmente una qualche specie di ornamento, o
forse anche articoli di vestiario. Esemplari di terracotta dipinta si ritrovano ad Arpachiyah, come pure a
Teli Halaf e a Chagar Bazar nella Siria settentrionale, dove le figure sono sedute su sgabelli circolari
come se stessero per partorire.5 A Tepe Gawra venne rinvenuto un torso molto stilizzato a forma di
violino in cui vengono messi in grandissima evidenza le mammelle e gli altri particolari della parte
inferiore del corpo mentre vi vengono trascurati quelli della vita e delle anche. Sotto l'ombelico, delle
linee incise mettono in risalto il triangolo sessuale.6
A Teli Brak nella valle del Khabur sono state ritrovate numerose statuine con grandi occhi
dipinti in una località portata alla luce da Mallowan e da lui denominata Tempio dell'Occhio, che risale
a circa il 3000 a. C.7 Non è affatto improbabile che esse rappresentino una divinità femminile,8 e in tal
caso è possibile che il tempio fosse dedicato alla Dea Madre mesopotamica Inanna-Ishtar, come
suggerisce lo stesso Mallowan, mentre la figura minore che spesso la accompagna, posta di fronte a lei,
può essere quella del suo figliuolo e consorte Dumuzi- Tammuz, il giovane dio.
Nella Mesopotamia meridionale, prima della rovinosa piena del Tigri e dell'Eufrate avvenuta
nel terzo millennio a. G, i primi abitatori di Ur dei Caldei, tra le paludi del delta dell'Eufrate, fabbricavano
figurine di argilla con teste grottesche ma con i corpi ben modellati, recanti un bambino al seno o in
grembo. Alcune di esse sopravvissero alla catastrofe e divennero informi caricature prive della
perfezione tecnica che si riscontrava nelle sculture precedenti. Sul poggio di Warka dove sorgeva la
città di Erech, l'antica Uruk, le statuette femminili sono simili per forma e ornamentazione a quelle di
Ur, ma dipinte in nero. Una ha il corpo cilindrico e una base svasata, una incisione segna la divisione
delle gambe e le braccia sono a forma di ali. Figure femminili nude con le mammelle in mano si
riscontrano su dei rilievi rettangolari, con gli occhi a mandorla, la faccia rotonda, il collo ornato di
collane e i polsi di braccialetti. I capelli sono raccolti attorno al capo e spesso in riccioli che ricadono
sulle spalle.
Anatolia. Numerose statuine femminili di terracotta dalle caratteristiche sessuali molto
pronunciate, con facce stilizzate sulle quali spicca una naso esageratamente grosso, sono state ritrovate
in Anatolia sul monte di Alishar Hùyiik al centro dell'altipiano situato a circa 45 chilometri a sud-est di
Yazgad. Esse erano state introdotte da un gruppo etnico estraneo con caratteristiche razziali diverse da
quelle della popolazione indigena e caratterizzate da un tipo di vasellame lavorato alla ruota, che
presenta delle affinità con quelle della Cappadocia. Assieme alle statuette di terracotta venne rinvenuta
una figurina di donna fatta di piombo e modellata con maggiore accuratezza. La parte superiore è nuda
e da quanto si può desumere le braccia erano probabilmente ripiegate a sostenere le mammelle. Oltre
ad avere sul capo un'acconciatura complicata, essa è adornata di cinque collane e di altri ornamenti a
forma di disco. In alcuni degli esemplari di argilla e di terracotta la sporgenza dell'addome fa pensare
alla gravidanza, e le mammelle a forma conica sono molto pronunciate; in un solo caso la mammella è
marcata da una piccola depressione. Una figurina di piombo presenta contemporaneamente mammelle
molto pronunciate e una sporgenza fallica, il che fa pensare a una figura divina con attributi maschili e
femminili.9
Nei primitivi livelli calcolitici di un antico poggio, Yumuk Tepe, a circa quattro chilometri a
nord-est del piccolo porto di Mersina in Cilicia sulla costa meridionale turca, situato sulla via di
comunicazione diretta da est ad ovest, una figurina più rudimentale di dea è stata ritrovata tra i resti del
villaggio, i cui abitanti si dedicavano all'agricoltura e all'allevamento del bestiame (c. 4000 a. C.)
anteriormente alla cultura di Halaf.10 Al di sopra di questo substrato calcolitico sono state rinvenute ai
livelli corrispondenti all'età del bronzo parecchie statuette femminili di pietra e di coccio, il che fa
pensare che la venerazione della Dea Madre fosse una tradizione permanente in Anatolia.
Iran ed Elam. In Iran la distribuzione del culto si presenta più sporadica. Qui presumibilmente
una divinità ignuda dovette essere molto in auge in località preistoriche di transizione a sud e a
sud-ovest quando si cominciò a sostituire la pura ricerca del nutrimento con la produzione vera e
propria di alimenti. Per esempio, a Tepe Giyan presso Nihavend a sud di Hamadan, vennero trovate
delle figure rudimentali con gli occhi e i capelli dipinti, ma nelle quali gli organi della maternità non
erano messi in eccessivo risalto. Nessuna traccia del culto è stata invece scoperta nel nord-est.11 A
Susa nell'Etani, nel più antico giacimento del medesimo periodo, sono venute alla luce figure di donna
modellate in argilla con gli occhi e le mammelle appena tratteggiate.
mentre grossi pezzi d'argilla arrotolata applicati sulla superficie piatta segnano il naso e le
sopracciglia, e altri sono applicati su un triangolo sessuale inciso. Successivamente venne scoperta
sull'acropoli una statuetta femminile risalente al primo periodo elamitico (c. 2800 a. C.) con una mano
aperta e appoggiata sullo stomaco e l'altra che sostiene le mammelle. Altre statuette presentano delle
incisioni che raffigurano gli occhi, dei braccialetti e delle collane con un pendaglio a rosetta al
centro.12
Transcaspia. Analogamente, negli scavi di Anau in Transcaspia, sul bordo fertile dell'altipiano
a nord dei monti Ezburg che si estende dal Mar Caspio al Pamir. dagli strati medi del Kurgan
meridionale sono state portate alla luce delle figurine nude con gli organi sessuali vistosamente
rappresentati in maniera realistica. Si riscontrano qui delle affinità culturali con quelle di Tepe Hissar
presso Damghan, a sud del Mar Caspio, mentre in nessuna di queste località sono state ritrovate
figurine del genere negli strati inferiori che contengono resti di villaggi neolitici simili a quelli di Tepe
Sialk nell'Iran nordoccidentale, presso Kashan, a sud-est di Teheran. Queste antichissime comunità
agricole (c. 5000 a. C.), tanto diffuse dall'Iran all'Anatolia e all'Egitto, si insediarono probabilmente ad
Anau nel Turchestan russo in epoca posteriore che a Tepe Sialk nella Persia settentrionale. Per quanto
tempo siano sopravvissute è tuttora oggetto di congetture, poiché l'antichità dei depositi dipende
principalmente dall'altezza delle antiche alture e dal contenuto dei diversi strati, quantità variabili
legate a parecchi fattori che non sempre possono essere determinati con una qualche precisione.
Nondimeno, tutto sta oggi a indicare che l'occupazione neolitica abbia avuto luogo nell'Asia
occidentale prima del 5000 a. C., anteriormente alla fase calcolitica, quando il rame divenne di uso
generale nella maggior parte dei centri, cioè non oltre il quarto millennio a. C.
Ad Anau e a Tepe Hissar la notevole differenza che si riscontra tra la tecnica vasaria dei primi
strati e quella degli ultimi fa pensare a una intrusione di nuovi popoli nella zona. E poiché le figurine
femminili cominciano ad abbondare parallelamente alla nuova tradizione del vasellame dipinto e alle
sue caratteristiche calcolitiche, sembrerebbe che il culto della dea fosse stato introdotto nel Turchestan
e nell'Iran settentrionale appunto da tali coloni. Sembra inoltre che vi fossero stati dei contatti fra
queste antiche colonie iraniane sul margine del deserto persiano (Sialk, Giyan, Hissar), comunità
agricole autonome con una cultura preistorica uniforme, ma aventi ciascuna delle distinte
caratteristiche locali, e quelle delle remote montagne del Belucistan ai confini dell'India.
Belucistan. Sulle falde montuose di Makran nella valle dello Zhob si erano stabiliti prima del
3000 a. C. piccoli gruppi agricoli organizzati in villaggi. In quelle località sono state ritrovate un gran
numero di statuine femminili di argilla svasate alla vita e terminanti in un piedistallo piatto, con le mani
sulle anche. In tali statuette, però, gli organi della maternità non sono eccessivamente esagerati, mentre
sono spesso adorne di una triplice fila di collane da cui pendono ornamenti ovali simili a conchiglie
marine. I visi sono caricature grottesche appena abbozzate nell'argilla, mentre le capigliature sono
acconciate in pettinature complicate, tranne nella valle dello Zhob, a nord e a nord-est di Quetta, dove
sono coperte da una cuffia o da uno scialle. Qui le mammelle sono più pronunciate, gli occhi hanno
forma circolare, il naso è foggiato a becco di civetta, la bocca è solo un taglietto orizzontale, e tutto
l'insieme conferisce loro un aspetto truce. Poiché lo strato di provenienza in tutti i luoghi dove sono
state ritrovate (per esempio Dabar Kot, Penano Ghundai, Sur Jangal e Mogul Ghundai) è quello della
terza occupazione, esse vengono fatte risalire al terzo millennio a. C.13 Il loro stile e le loro caratteristiche
sono tanto uniformi che Piggott le considera «una truce rappresentazione della Dea Madre che è la
guardiana dei morti: una divinità infernale che sovrintende nello stesso tempo ai raccolti e alla semente
seppellita nella terra.»14 Un fallo scolpito, trovato sull'altura di Mogul Ghundai presso la riva sinistra
del fiume Zhob, a sud-ovest di Fort Sandeman, e una vulva disegnata in maniera molto appariscente,
trovata sull'altura adiacente di Periano Ghundai sulla riva destra, rivelano un significato fertilistico.15
Smd e Panjab. La diffusione del culto nella civiltà urbana del Sind e del Panjab dal 2500 al
1500 a. C. è dimostrata dalle numerose figurine femminili di terracotta portate alla luce negli scavi di
Mohenjo-daro, Chanhu-daro e Harappa, come pure nelle vicinanze della valle dell'Indo. La maggior
parte sono nude, fatta eccezione per un piccolo gonnellino posto attorno alle reni, e nei livelli superiori
si sono trovate piccole statuette d'argilla rozzamente modellate in posizione assisa, mentre altre fanno
pensare a una danza rituale, come le figure riprodotte su una piastra di ceramica.1" Per accentuare le
loro proprietà vivificatrici, la maggior parte di esse erano dipinte con uno strato di colore rosso, e ben
pochi dubbi vi possono essere, come sostenne Sir John Marshall quando nel 1922 le portò per la prima
volta alla luce a Mohenjo-daro, che esse rappresentino «una dea con attributi assai simili a quelli della
grande Dea Madre: signora del cielo e patrona speciale delle donne.»17 Non è improbabile che
venissero tenute nelle abitazioni e nelle strade di Mohenjo-daro e di Harappa come divinità tutelari,
così come nell'India di oggi la Dea Madre è tuttora la guardiana della casa e del villaggio, che presiede
alle nascite e alle faccende domestiche. Pare che nelle antiche città della valle dell'Indo queste divinità
casalinghe fossero collocate in una nicchia della parete in quasi tutte le case e che ad esse venisse
tributata la stessa venerazione di cui sono oggetto ai nostri giorni le loro discendenti tra il popolino
ignorante tutto preso dalla perenne lotta per il sostentamento di famiglie sempre più numerose.
La ricorrenza di figure maschili nude e cornute in associazione con l'albero sacro di pipai e con
animali di culto, una delle quali rappresentava un dio trifronte in posizione yoga attorniato da quattro
animali - il prototipo dell'indù Shiva, signore delle bestie e principe dello yogals - fa pensare che come
in altre regioni del Vicino Oriente la dea avesse una controparte maschile in qualità di figlio o di sposo.
L'uno e l'altra appaiono spesso insieme nell'iconografia, e similmente sono frequenti le congiunzioni di
emblemi fallici conici (Unga) di pietra calcare con i corrispondenti yoni circolari, simboli femminili.19
Dietro a questo simbolismo si cela indubbiamente il mistero della nascita, nel quale ai livelli inferiori la
dea era la figura preponderante, dato che in un primo tempo l'attenzione si concentrò sugli aspetti
femminili e materni del processo generativo. Una prova di ciò è il materiale risalente al terzo millennio a.
C. ritrovato dappertutto dalla valle dell'Indo fino al Mediterraneo, e se ne ha una conferma nei
documenti egizi.
Egitto. Nella valle del Nilo, dai cimiteri preistorici situati presso Badari nell'Alto Egitto, sono
state recuperate tre statuette femminili che non possono essere posteriori al 4000 circa a. C. Una di esse
ha la vita molto assottigliata e presenta un ampio triangolo sessuale con linee orizzontali. Le mammelle
sono piccole e aguzze. Le braccia sono piegate in avanti e le natiche sono molto pronunciate. Nel
secondo esemplare non vi è alcun segno dì steatopigia, la vita non è molto pronunciata, il triangolo
sessuale è stretto e con linee verticali e le mammelle sono lunghe e cadenti. La terza statuina è
modellata in maniera molto rudimentale, senza braccia e senza gambe, le natiche sono molto
pronunciate, la testa è piccola e presenta una fila di perle sul collo, la vita è marcata e il triangolo
sessuale è ampio.20 Nell'Egitto preistorico quasi tutte le figurine femminili appartengono al primo
periodo predinastico e la loro prima apparizione risale all'epoca protodinastica, quando cominciano ad
abbondare a Hierakonpolis e ad Abido.21 Il tipo con le mammelle cadenti è più diffuso di quello con le
natiche molto ingrossate, e Petrie sosteneva che questa caratteristica fosse propria di una razza
anteriore che continuava la tradizione paleolitica delle Veneri.
In effetti, le varietà cosiddette steatopigie e quelle snelle si ritrovano costantemente in tutto il
Vicino Oriente e nel Mediterraneo orientale dove tendono a divenire altamente stilizzate. Ciò è
evidente, per esempio, nelle antiche città di Thermi nell'isola di Lesbo e nelle prime due città di Troia
(c. 3000-2600 a. C.), che occupavano posizioni chiave sull'Ellesponto quali punti d'incontro di vie di
comunicazione commerciale terrestri e marittime dalla Mesopotamia all'Egeo, attraverso l'altipiano
anatolico e lungo gli stretti. Qui le figurine accosciate dalla linea a forma di violino si accompagnano
ad altre in cui vengono messi in risalto gli organi genitali.
Mediterraneo orientale. In Tessaglia, le statuette femminili neolitiche presentano una certa
affinità con quelle della Tracia e del nord più che con quelle della Troade, dell'Anatolia, del bacino
dell'Egeo e di Creta. È probabile perciò che esse rappresentino una fase indipendente dello sviluppo e
della diffusione del culto della dea dal Vicino Oriente, nella quale generazioni di pacifiche comunità
agricole siano vissute in un relativo isolamento dai loro bellicosi vicini fino a quando non vennero
sopraffatte dalle incursioni di invasori provenienti dal Danubio e dalla zona circostante. A Creta tutti i
tipi principali di figurine d'argilla sono stati ricavati dal più antico strato neolitico del Palazzo di
Cnosso, dove verso il 4000 a. C. si erano fatte sentire le prime influenze asiatiche. Fra esse erano
compresi gli emblemi della dea - le figurine steatopigie, accosciate o sedute, «idoli» di argilla, la
bipenne e la colomba - già tanto diffusi nel Medio Oriente mille anni prima che il culto si affermasse
nel Mediterraneo orientale dove Creta era destinata a diventare uno dei suoi centri più importanti.
Infatti, essa venne in seguito rappresentata come la patria originale della Gran Madre frigia Cibele,22 e
a Creta e nell'Egeo la dea minoica assunse l'aspetto della Madre della Montagna, signora delle fiere,
con le braccia allargate o levate in alto, spesso circondata da serpenti o con serpenti in mano, vestita di
una gonna a volanti e con in testa un'alta corona. In alcuni sigilli essa è raffigurata seduta sotto un
albero mentre riceve l'offerta delle primizie della sua munificenza. Accanto ad essa si trovano diversi
simboli come la bipenne, corni sacri, una colonna e i suoi leoni. Queste scene appartengono a un
periodo successivo di sviluppo del culto, ma, come sostiene Sir Arthur Evans, non può essere una pura
coincidenza il fatto che tutti i vari centri dall'Egeo ad Elam in cui sono state rinvenute queste figurine
femminili e i loro simboli siano diventati centri di culto di una serie di dee che spesso accoppiavano
l'idea della maternità con quella della verginità, e poi infine centri di culto della stessa Gran Madre.23
È probabile che in primo tempo queste figurine fossero rappresentazioni simboliche degli
attributi e delle funzioni materne della donna, senza essere la personificazione specifica di una dea
della fecondità che riunisse in sé tutti questi attributi e queste funzioni, o di altre divinità della fecondità
separate e indipendenti. Sembra tuttavia che esse fossero le antesignane del culto accentrato nel mistero
della nascita e della generazione, della fertilità e della generazione, che costituì una caratteristica
saliente delle religioni di tutto il Vicino Oriente e che si propagò ad est fino all'India e ad ovest fino a
Creta, all'Egeo, alla Sicilia e a Malta per passare poi nella penisola iberica. Di là esso si spinse lungo il
litorale atlantico fino alla Bretagna e alle Isole Britanniche, e dai Pirenei fino alla regione
Senna-Oise-Marna nel bacino di Parigi.
Il culto dei morti
L'estensione del processo vivificatore dei defunti, che è stata una delle prime caratteristiche
della religione preistorica, non poteva mancare di mettere in relazione il mistero della nascita e della
fertilità con quello della morte. Non è dunque da stupirsi se il culto della dea acquistò ben presto un
significato funerario e ctonio quando il suo dominio venne esteso alla terra dei morti. Molte statuine
femminili dì cui si è parlato nelle pagine precedenti sono state infatti trovate in tombe e in necropoli, e
talune scene raffiguranti il culto hanno una impostazione funeraria, come, per esempio, quelle dipinte
su un sarcofago del tardo minoico ad Haghia Triada nell'isola di Creta.24 Ma benché nel Vicino
Oriente la Madre Terra fosse considerata come la fonte ultima della vita, sia per i vivi che per i morti,
sembra tuttavia che le prime indicazioni dell'idea di immortalità fossero associate alla testa, sede della
sostanza dell'anima e della vitalità.
Il culto dei teschi. Una particolare santità veniva attribuita al cranio sin dai tempi più antichi,
come lo dimostrano l'accurata conservazione e il trattamento rituale dei teschi umani. Nelle caverne
della collina dell'Osso di Drago a Chu-ku-tien presso Pechino, in depositi che Zeuner fa risalire «a
qualcosa come 500.000 anni fa»,25 si sono rinvenute le spoglie ossee di parecchi corpi umani che
erano stati decapitati dopo la morte e sepolti fino alla decomposizione della carne, mentre i crani erano
stati accuratamente conservati dopo averli spaccati per estrarne il cervello. Anche nell'isola di Giava, i
teschi scoperti a Nyandoeng pare fossero trattati allo stesso modo e usati probabilmente come tazze per
le bevande, analogamente a quanto fanno ai nostri giorni taluni popoli primitivi che bevono dal teschio
di un guerriero per acquisirne la forza. In Europa, in una grotta del monte Circeo sulla costa tirrenica
dell'Agro Pontino, venne trovato nel 1939 un cranio di Neanderthal collocato in una piccola camera
attorniato da pietre disposte in circolo e adagiato sui metacarpi di un bue e di un cervo. Il foramen
magnum che collega il cervello col midollo spinale era stato-aperto dopo la morte, e sembrerebbe che il
cervello fosse stato estratto e probabilmente mangiato in una specie di rito sacramentale per assorbirne
le qualità vivificatrici. Allo stesso modo i cacciatori di teste dell'Indonesia raccolgono teschi umani per
accrescere la fertilità delle loro messi piantandoli nei campi o appendendoli nelle stalle, poiché in essi
si suppone che risieda la sostanza dell'anima quale agente di vita. Negli strati solutreano e
maddaleniano di una caverna situata a Placard nella Charente sono state ritrovate delle coppe fatte con
la parte superiore della volta cranica di teschi umani, risalenti al Paleolitico Superiore, cioè a circa
20.000 anni fa. I due gruppi di teschi immersi in ocra rossa ritrovati ad Ofnet nel Giura erano stati
deliberatamente recisi dopo la morte e religiosamente conservati, ornati di conchiglie e di collane e
orientati verso occidente.
Gerico. A conferma di quanto è stato detto, Miss Kenyon ha recentemente prodotto una
notevole documentazione proveniente dai livelli neolitici preceramici di Gerico. Oltre al teschio di un
uomo anziano accuratamente riposto in un angolo di una camera sotto al pavimento, nel 1952, al
termine della seconda serie di scavi, al centro della parete occidentale dell'altura venne ritrovato in una
buca un teschio con i lineamenti modellati in gesso e con due conchiglie al posto degli occhi. Due altri
crani ingessati allo stesso modo vennero trovati più in basso, poi altri tre e quindi ancora un settimo. Da
un accurato esame risultò che essi erano apparentemente dei ritratti notevolmente realistici, forse di
membri di una medesima famiglia. La volta cranica era stata lasciata scoperta, ma il resto del teschio
era stato completamente rivestito di gesso. I lineamenti erano stati delicatamente modellati e in sei di
essi gli occhi erano stati composti con due segmenti di conchiglia presentanti due fessure verticali che
raffiguravano le pupille. In un caso (il settimo) le conchiglie erano cauri. L'interno della testa era stato
riempito di terra o di argilla, e ciò non poteva essere stato fatto se non dopo la decomposizione dei
tessuti molli.26 Di tali teste fino ad oggi ne sono state trovate dieci, l'ultima delle quali proviene dagli
scavi del 1957-58.
Questi teschi-ritratto neolitici sono gli esemplari più antichi che si
conoscano in fatto di ritratti naturalistici, e dall'esame al carbonio 14 risulta che essi risalgono a
non oltre il 6250 a. C.; la ritrattistica, come è noto, doveva poi raggiungere un alto grado di perfezione
nell'arte mesopotamica, egizia e greca. Il trattamento era simile a quello adottato nella Nuova Guinea,
dove sono state costruite allo stesso modo maschere di avi venerati e di potenti nemici, e non vi è alcun
dubbio che 7000 anni fa, a Gerico, questi trofei modellati in gesso fossero oggetto di venerazione. Che
questa fosse una pratica comune viene suggerito dalla scoperta di altri due esemplari vicinissimi agli
altri e collocati sotto al pavimento della casa, scoperta avvenuta nel 1956, mentre d'altra parte in questa
medesima zona di scavi era frequente il ritrovamento di scheletri decapitati disposti di solito sotto ai
pavimenti delle case dei diversi strati sovrapposti. Un ultimo esemplare è stato ora scoperto, come è
stato detto, nell'ultima serie di scavi (1957-58), sicché il totale è salito a dieci. Questa consuetudine era
in verità tanto diffusa che non sembra affatto improbabile che le teste venissero conservate come
reliquie dei membri defunti della famiglia a scopo di culto, in base alla credenza che la testa fosse la
sede del potere spirituale. Perciò essa divenne il centro di una tecnica ritualistica a beneficio e
protezione delle generazioni successive, nonché per tributare ai defunti il rispetto e la venerazione che
erano loro dovute.
Il culto dei teschi continuò poi a prevalere nella fase neolitica posteriore: i crani venivano allora
raggruppati in circolo, rivolti verso il centro, o in tre file orientate nella medesima direzione.
Incominciarono inoltre ad apparire tracce di sacrifici infantili, tanto comuni in Palestina. Accanto alla
tomba di un fanciullo venne infatti trovata una raccolta di teschi infantili con le vertebre cervicali
attaccate, il che indica che le teste erano state sistematicamente recise.27 Si continuò ad adottare, di
norma, la pratica della sepoltura sotto al pavimento, almeno nel caso dei membri più rispettati, venerati
o temuti della famiglia e della comunità. Gli altri venivano probabilmente disposti in una qualunque
maniera opportuna, come, per esempio, in cunicoli abbandonati che sono stati trovati pieni di scheletri.
Nella successiva occupazione di Gerico, i nuovi venuti seppellivano i loro morti in cimiteri
composti di tombe a nicchia scavate nella roccia e non sotto al pavimento delle case. Le tombe più
grandi contengono tanti scheletri che non si può pensare se non a una seconda sepoltura effettuata dopo
la decomposizione della carne. Le ossa venivano allora raccolte e bruciate sii una pira funeraria attorno
alla quale venivano disposti i teschi durante la cremazione, e ciò fa pensare che alla testa venisse
attribuito un significato particolare che ne imponeva la conservazione a scopo ritualistico nella
cerimonia finale. Per questo motivo i teschi si trovavano separati dagli altri resti ossei carbonizzati
accatastati al centro delle tombe, mentre i vasi contenenti le offerte venivano collocati nella tomba
dopo la cremazione, prima che la tomba stessa venisse riempita di detriti.
Egitto. In Egitto, dove il culto dei morti assunse proporzioni tanto gigantesche da divenire la
principale caratteristica di quella importante civiltà, il teschio veniva, in epoca preistorica, staccato dal
corpo e sepolto separatamente. A Naqada, per esempio, in cinque tombe il cranio era adagiato su un
mucchio di pietre come al monte Circeo, e in un solo caso su un mattone. In altre tombe il corpo era
situato dentro una nicchia con il dorso appoggiato alla parete e privo di teschio.28 Questa consuetudine
cessò quando, a partire dalla V dinastia, venne introdotta la mummificazione, ma di essa si continuò a
parlare nella letteratura successiva. Per esempio, nel Libro dei Morti si legge: «Io sono un Principe,
figlio di un principe . . . cui viene restituito il capo che gli era stato reciso.»29 E ancora, nel mito di
Osiride si racconta che quando il suo corpo venne smembrato da Seth, la sua testa venne conservata e
sepolta ad Abido dopo essere stata collocata in un cofano sormontato da due piume e posto in cima a
un'asta. Era questa la reliquia più preziosa e il simbolo stesso della città, e faceva sì che il suo santuario
fosse il più sacro della regione.30
In molte tombe predinastiche, che pure contenevano scheletri interi, la testa era spesso separata
dal resto del corpo. Talvolta restava accostata alle vertebre del collo, ma la sua posizione rispetto ad
esse non era normale. Gli altri resti mutilati o smembrati erano probabilmente salme estranee introdotte
da stranieri, poiché nelle più antiche sepolture preistoriche i cadaveri venivano sotterrati interi e intatti.
Ma prima che nel processo di mummificazione venisse estratto il cervello attraverso la cavità nasale, la
testa veniva recisa e riempita di spezie e unguenti per conservarla.31 Particolare cura si poneva nel far
sì che essa venisse poi sicuramente restituita al suo vero proprietario, poiché si credeva che essa
contenesse la sostanza stessa della sua anima, e come nella ricomposizione del corpo di Osiride, essa
doveva trovarsi assieme a tutte le altre membra quando la sua giovinezza veniva rinnovata nell'aldilà.32
Ancora molto tempo dopo che la consuetudine della decapitazione era cessata, se ne ritrova la formula
nella recensione tebana del Libro dei Morti, in cui si fa riferimento al fatto che la testa di Osiride non
era stata portata via, e il contesto suggerisce che la sua perdita sarebbe stata fatale per il
raggiungimento della vita eterna.
Tra le vicine tribù africane erano largamente adottati il riseppellimento e la conservazione del
teschio, specialmente nel caso di capi o di potenti stregoni, poiché in esso si credeva risiedessero la loro
saggezza e i loro poteri divini. Essi venivano perciò conservati per scopi magici e debitamente venerati:
i BaGanda, per esempio, continuarono per mille anni a conservare i teschi dei loro re.33 In Egitto,
come a Gerico, la testa veniva rivestita di stucco e il viso veniva accuratamente modellato, oppure si
avvolgeva la testa in bende e su queste si dipingevano i lineamenti del volto per fargli conservare
l'aspetto che aveva da vivo.34 Nell'età delle piramidi - quarta dinastia - si costruiva un simulacro del
defunto in grandezza naturale modellandone la testa in pietra calcare o in argilla e collocandola nella
camera sepolcrale assieme alla mummia, per assicurare la continuazione della sua esistenza se e
quando i suoi resti mortali si fossero decomposti o fossero divenuti irriconoscibili.35 Verso la stessa
epoca vennero introdotte le maschere funerarie di gesso, un esempio delle quali era quella scoperta a
Saqqara da J. E. Quibell, appartenente a questo periodo,36 e che si ritiene fosse stata ricavata
direttamente dal viso del Faraone Teta immediatamente dopo la sua morte.
Poiché la testa era considerata la parte più vitale del corpo, contenendo essa la sostanza
dell'anima e gli organi della vista, dell'udito, del gusto e dell'olfatto e rivelando inoltre i lineamenti
dell'individuo, la sua conservazione era essenziale per il raggiungimento dell'immortalità. Se ne faceva
perciò un simulacro permanente con stucco, resina o altro materiale inalterabile, sia rivestendo la testa
di gesso, sia modellandone la maschera, sia fabbricando addirittura una testa posticcia che sostituisse il
corpo del defunto quando questo si fosse decomposto: si preparava così la strada all'introduzione delle
statue-ritratto in grandezza naturale collocate nella camera sepolcrale, le serdab o «statue casa» delle
tombe a mastaba. Con l'insediamento della prima dinastia subito dopo il 3000 a. C., sotto il governo di un
unico Faraone, vennero apportati notevoli mutamenti nella costruzione delle tombe. Le semplici tombe
a fossa del periodo predinastico continuarono a costituire il normale tipo di sepoltura per la massa del
popolo, ma con l'innalzamento del sovrano a condizione divina le tombe reali subirono una
corrispondente elaborazione nella costruzione, nel contenuto, nel culto e nel trattamento della salma,
come si confaceva alla sua posizione unica nella nazione.
Nell'ultimo periodo preistorico, prima dell'instaurarsi delle dinastie, le tombe venivano spesso
intonacate di fango o rivestite di mattoni, mentre le salme venivano talora avvolte in stuoie o anche
rinchiuse in bare di legno e seppellite in posizione contratta orientate verso occidente, quando non
venivano smembrate o decapitate. Le suppellettili tombali divennero man mano più abbondanti e più
elaborata l'ornamentazione delle salme con pietre, conchiglie, corniole, turchesi, lapislazzuli, collane di
perle di steatite e braccialetti d'avorio. Tra gli oggetti femminili erano anche delle palette rituali di
ardesia su cui si macinava la malachite adoperata per dipingersi gli occhi, e in una necropoli di
Hierakonpolis, il centro predinastico (cioè gerzeano) del culto di Horus nell'Alto Egitto, in una tomba
rivestita di mattoni erano dipinte scene di caccia a colori, combattimenti e navi disegnate sulla
superficie e ricoperte di ocra gialla.37 In epoca neolitica, dunque, nella valle del Nilo le salme
venivano normalmente seppellite, di solito in posizione contratta, in cimiteri situati nei pressi della
colonia. Solo a Merimde tra le paludi occidentali del Delta, ad ovest del ramo di Rosetta, le salme
venivano sepolte tra le capanne o all'interno di esse, accanto al focolare, senza suppellettili tombali. Il
fatto che le salme stesse fossero invariabilmente rivolte verso occidente fa pensare all'esistenza di una
terra dei morti in quella direzione; nell'età dinastica delle piramidi l'aldilà venne invece situato a
oriente, per quanto talvolta lo si immaginasse nei Campi Elisi tra le stelle circumpolari del cielo
settentrionale.
Con l'aumento delle suppellettili tombali, si praticò sul fondo della tomba uno scavo laterale per
far posto alle suppellettili stesse; tali scavi si fecero via via più profondi, sicché si resero necessari dei
gradini di roccia per accedere alla camera sotterranea. Questo sviluppo divenne più evidente nelle
tombe reali di Abido, dove si riproducevano sottoterra le case o i palazzi dei Faraoni,38 con una grande
camera sotto la sovrastruttura centrale attorno alla quale erano raggruppate tombe minori contenenti le
offerte di cui facevano parte cortigiani e servi sacrificati durante le esequie reali. La tomba a mastaba
era in effetti un vasto edificio rettangolare di mattoni che si levava al di sopra di una serie di camere e
con un corridoio che portava alla tomba, mentre le pareti esterne venivano adornate con una serie di
recessi e di proiezioni verticali. Nella terza dinastia ai mattoni venne sostituita la pietra, per far sì che la
tomba fosse una «dimora eterna» per il defunto. Così, quella di Zoser era una massiccia costruzione in
pietra di forma oblunga formata da cinque mastabe sovrapposte a gradini di altezza e dimensioni
decrescenti, in forma di piramide. In un secondo tempo i gradini vennero riempiti di pietre, le pareti
vennero rese lisce e terminanti a punta. Queste vaste piramidi reali raggiunsero la massima espressione
in quelle erette a Giza per Cheope, Chefren e Micerino, accompagnate da piramidi minori a gradini per
i parenti del sovrano, per i cortigiani e per i funzionari, allineate a distanza rispettabile.39 Alla camera
tombale scavata nella roccia si accedeva mediante un passaggio praticato nella parete settentrionale
della piramide, mentre sul lato orientale sorgeva il tempio che conteneva le provviste per il defunto e la
statua di questo, situata davanti alla tavola delle offerte. Qui, come nel gruppo di camere che nella
mastaba formavano la cappella tombale, nota col nome di «casa del ka», il ka, l'alter ego custode e
guida delle sorti dell'individuo sia in vita sia dopo la morte, partecipava delle offerte e assisteva ai riti
funerari che in essa si tenevano.40 Pare anzi che in origine la cerimonia della rianimazione fosse
eseguita non sulla mummia ma sulla statua, e lo scultore veniva chiamato «colui che fa vivere» (s'nha),
mentre il sacerdote che sopperiva nell'aldilà ai bisogni del defunto era detto «servo del ka».41
La mummia era troppo inaccessibile, e in un primo tempo troppo soggetta a disintegrarsi, per
poter ricevere le libagioni, le lustrazioni, le incensazioni, i cibi e le bevande offerte nel culto. Questi riti
erano perciò compiuti davanti alla statua, simulacro del defunto, dopo che questa era stata «portata alla
vita» mediante un processo elaborato inteso a ridestare una alla volta tutte le funzioni e gli attributi
corporali. Così, negli antichi testi, assieme alla costruzione della statua viene citata la cerimonia
dell'«Apertura della Bocca»,42 compiuta probabilmente nel laboratorio dello scultore che veniva detto
«Casa dell'Oro» e che forse in un primo tempo era una camera della piramide stessa. La più antica
citazione di questa osservanza si trova nella tomba scolpita di Methen appartenente alla quarto dinastia.
Perciò, anche se il Libro dell'Apertura della Bocca venne compilato solo nella XIX dinastia (c. 1318 a.
C.), i riti sono antichissimi, e qualcuno si trova già con ogni probabilità in epoca predinastica,43 inteso
come rito di rianimazione e purificazione, prima di diventare una ripetizione di ciò che si riteneva fosse
stato detto e fatto dai figli di Horus per il padre Osiride quando lo risuscitarono con l'aiuto dell'occhio
che Horus aveva perso lottando contro lo zio Seth.
In Egitto continuò a persistere l'antica credenza che il defunto continuasse a vivere nella tomba,
la quale doveva perciò essere adeguatamente attrezzata e fornita di suppellettili e di offerte, e alla fine
questa assunse le vaste dimensioni delle grandi strutture monumentali che sono rimaste attraverso i
secoli l'espressione più sbalorditiva di questo concetto che si aveva nel mondo antico dell'aldilà. Anche
dopo la XV dinastia, quando i riti funebri e il culto dei morti si cristallizzarono nella loro forma
definitiva, l'idea del soggiorno nella tomba continuò a persistere accanto alla credenza di una beata
immortalità in un remoto regno celeste e nei Campi Elisi. Nell'età delle piramidi questa sorte era
riservata solo ai Faraoni e in un certo grado anche ai nobili, i quali trasferirono le loro tombe dai
cimiteri reali ai loro propri domini, in cerca di una loro propria eternità che avrebbero raggiunta quando
si fossero riuniti al loro ka oltre la tomba. Quando successivamente fu dato a ciascun egiziano di
diventare un Osiride e di raggiungere la beatitudine eterna, la primitiva credenza in una esistenza
perenne di «personaggio glorificato» (akh), nella quale la testa aveva una funzione importante, trovò
espressione in un rito funebre sempre più sviluppato e in una sempre crescente complessità del concetto
della natura e dei destini dell'uomo. La rapidità con cui nella valle del Nilo si sviluppò il culto dei morti
è dimostrato dalla trasformazione della tomba che da semplice mucchio di sabbia circondato di pietre
assunse nel giro di pochi secoli, da circa il 3200 al 2900 a. C., le proporzioni gigantesche delle
maestose piramidi, la maggiore delle quali ricopre un'area di più di cinque ettari, contiene oltre due
milioni di blocchi di pietra calcare ciascuno dei quali pesa in media due tonnellate e mezzo, ed ha
un'altezza di 146 metri. E può non essere un'eccessiva esagerazione il fatto che alla sua costruzione
siano stati impiegati centomila uomini, come afferma un'antica tradizione citata da Erodoto.
Mesopotamia. Sembra che le condizioni climatiche e geografiche della valle del Nilo, abbiano
avuto una parte nella conservazione delle salme sepolte nella sabbia del deserto e nelle «superbe
piramidi di pietra che proclamano il senso di suprema potenza dell'uomo nel suo trionfo sulle forze
materiali». È anzi probabile che l'attenzione degli Egiziani si sia concentrata in così alto grado sulla
sopravvivenza umana appunto perché in origine le salme venivano essiccate naturalmente dalla sabbia
infocata e si conservavano così indefinitamente. Questo fatto portò all'adozione di metodi sempre più
elaborati per preservare i tessuti dalla decomposizione mediante l'eviscerazione e l'imbalsamazione o
per raggiungere il medesimo fine mediante la creazione di maschere e statue riproducenti il defunto in
sostituzione della mummia immortale, quando con la sepoltura in tombe rivestite di pietra la salma non
si trovò più a contatto con la sabbia essiccatrice. In Mesopotamia, invece, la situazione era assai
diversa. Non vi era essiccazione naturale, non vi era la regolarità delle piene e delle magre del Nilo. Il
comportamento imprevedibile del Tigri e dell'Eufrate che potevano causare in qualunque momento
disastrose inondazioni e l'assenza di proprietà conservatrici nel suolo si riflettevano nel culto dei morti
praticato in Babilonia, sia con la precarietà delle condizioni dell'aldilà, sia con l'assenza di grandi
cimiteri, di elaborate suppellettili tombali, di ogni traccia di mummificazione, di piramidi perenni, di un
culto dei teschi, di teste posticce o di riproduzioni scolpite.
A Sumer il procedimento normale era di avvolgere la salma in una stuoia o in un sudario di tela,
vestita nell'abbigliamento ordinario, e adagiarla con le gambe piegate e con la testa su un cuscino. La si
poneva poi, assieme a un catino d'acqua e ad alcuni oggetti personali, in una bara di vimini o di
ceramica (larnake), o in due grandi giare di ceramica con le bocche combacianti (pithos), e la si
seppelliva in una semplice fossa nella terra o sotto una piccola volta di mattoni. Nelle città la sepoltura
si faceva spesso sotto il pavimento di una delle camere della casa in cui il defunto aveva vissuto. Al
termine dei riti funebri si rimetteva a posto il pavimento e i membri sopravvissuti della famiglia
riprendevano possesso della casa e ritornavano alle loro, abitudini consuete. Ad Hassuna, a occidente
del Tigri, nella più antica colonia neolitica esistente in Mesopotamia, si sono trovati corpi di bambini in
giare dipinte e incise, e sotto il pavimento di una camera situata al di sopra di esse si è trovata una fossa
intatta con la salma adagiata in posizione completamente contratta col capo rivolto a nord, ma non si è
trovata traccia di suppellettili tombali. In uno strato superiore, due scheletri erano stati buttati in una
cassa e un teschio in una fossa da immondizie,44 sicché pare che non vi fosse nelle sepolture alcuna
uniformità. I cimiteri scoperti in tutta la Mesopotamia sono relativamente pochi, e la cremazione non
veniva sistematicamente praticata nel periodo storico, per quanto si siano trovate tracce dì bruciature
nelle parti superiori del corpo in alcune delle più antiche tombe di Ur (c. 3500 a. C.).
In Assiria, a Tepe Gawra presso Ninive, venivano usate a scopi ri- tualistici delle costruzioni
circolari di pietra (tholoi) col tetto a cupola, accanto alle quali si trovava talvolta una camera
rettangolare, e nelle loro adiacenze sono state scoperte in tutto quasi cinquecento tombe. Ma poiché sin
dal 5000 a. C. e fino all'età del bronzo questa altura era stata sempre usata come terreno da sepoltura,
tale numero non rappresenta che una scarsa percentuale della popolazione. Le tombe più elaborate, col
tetto di mattoni, di stuoie, di pietra o di legno, e contenenti un vasto assortimento di suppellettili
funerarie, sono limitate a un periodo ristretto della storia del giacimento (strato IX), mentre le sepolture
più semplici si trovano in tutti gli strati. Queste rappresentano perciò il trattamento normale dei
defunti.48 Nella maggior parte di esse i corpi erano ripiegati, benché si siano trovati alcuni scheletri in
posizione diritta, come nelle strette cavità rettangolari isolate dal resto del cimitero a Teli al-Ubaid
(Sumer). Questo però era un procedimento insolito dovuto probabilmente al caso o ad incuranza,
benché il ritrovamento di corpi in posizione diritta nelle tombe di mattoni possa essere indizio di un
culto diverso o di una intrusione straniera nella popolazione.46 Che tali mutamenti dei riti funebri
avvenivano in conseguenza di invasioni lo dimostra l'altra necropoli del tutto analoga appartenente al
periodo di Al-Ubaid (c. 3500 a. C.) situato ad Arpachiyah in Assiria, dove erano sepolte solo parte
degli scheletri (mancavano cioè la testa, le gambe, le braccia o le costole). Questa consuetudine della
«sepoltura frazionata» pare abbia avuto origine in un centro dell'Iran e si sia poi diffusa a oriente nel
Belucistan e nella valle dell'Indo e a occidente ad Arpachiyah.47 Nondimeno, in Mesopotamia e negli
altipiani dell'Iran non vi erano regole fisse che governassero la disposizione dei defunti, benché il
seppellimento in posizione contratta fosse molto largamente adottato.
Da quando nel 1922 la spedizione organizzata in collaborazione dal British Museum e
dall'Università di Pennsylvania e guidata da Sir Léonard Woolley iniziò lo scavo sistematico delle
alture chiamate dagli Arabi «Teli al-Muqayyar», due tipi di tombe sono state scoperte nel grande
cimitero situato oltre le mura della famosa città di Ur, patria tradizionale di Abramo, tra Baghdad e la
parte superiore del Golfo Persico, a circa dieci miglia ad ovest dell'Eufrate. A poca distanza dalla
superficie si trovano le sepolture della gente del popolo situate a livelli diversi e in grande abbondanza:
esse racchiudevano la salma avvolta in una stuoia o disposta in una bara di argilla, di legno o di vimini,
leggermente ripiegata e adagiata su un fianco. Accanto ad essa venivano collocati alcuni oggetti
personali - un coltello o un pugnale, un punteruolo, perle, e forse anche un sigillo cilindrico - nonché
offerte di cibi e bevande, armi e utensili da usare nell'aldilà e che stavano ad indicare la sua posizione
in società.
Le tombe reali di Ur. Le tombe reali di Ur, che oggi vengono fatte risalire a circa il 2250 a.
C.,48 differivano da quelle dei loro sudditi in quanto erano costituite da una o più camere costruite in
pietra o in mattoni, col tetto a cupola, un pozzo per le offerte e attorniate da altre sepolture. Le
suppellettili tombali erano numerosissime e comprendevano una bella testa di toro in oro con gli occhi
di lapislazzuli, cervi, gazzelle, tori e capre anch'esse d'oro e di squisita fattura, grappoli di melegrane e
rami d'albero con gemme e frutti d'oro e di corniola, catini d'oro e d'argento e vasi di pietra, giare
d'argilla, tavole d'argento con offerte, arpe e lire, un tavolo da gioco intarsiato, la statua di un ariete
ritto sulle zampe posteriori e con le anteriori legate ai rami di un albero con catene d'argento, un carro
in legno decorato con mosaici e teste di vacche e di tori lavorate in oro e conchiglie di Cardium edule
contenenti pittura verde. Con una tale galassia di oggetti di valore inestimabile, non è da stupirsi che le
tombe siano state saccheggiate, di modo che non si può dire con precisione quali ricchezze vi fossero
contenute; esse però dovevano essere colossali, e le offerte non si limitavano alle suppellettili tombali,
poiché il rituale funebre prescriveva anche sacrifici umani su vasta scala. Perciò, assieme ai re
giacevano i corpi riccamente abbigliati e adornati di cortigiani, damigelle d'onore e guardie che, fedeli
fino alla morte, erano stati sepolti in tanta magnificenza per poter continuare il servizio reso al re con
tanta lealtà durante la vita.
Nella camera vi erano soldati disposti su due file con lance di rame al fianco e dame di corte
con acconciature di gala composte di lapislazzuli e perle di corniola, con pendagli d'oro a forma di
foglie di lauro, orecchini, collane d'oro e con un'arpa di legno posata sul corpo è con una testa di toro
lavorata rispettivamente in oro e in rame.
Questa tomba in effetti pare sia stata quella di un regnante chiamato A-bar-gi, stando a
un'iscrizione trovata su un sigillo cilindrico in essa contenuto, e dietro ad essa era una seconda camera
simile alla prima, nella quale, a quanto pare, era stata sepolta la regina Shub-ad sua consorte. Per
quanto la camera del re fosse stata saccheggiata, sono rimaste tuttavia tracce del seguito assieme a due
modelli di imbarcazioni, e in quella della regina, il corpo avvolto in una massa di perle preziose,
adagiato su una bara di legno con una coppa d'oro vicino alla mano. Il teschio frantumato era coperto
con i resti di una complicata acconciatura rinforzata da ambo le parti da amuleti di lapislazzuli, uno a
forma di toro accovacciato e l'altro a forma di vitello. Accanto al corpo erano una seconda acconciatura
contenente migliaia di perle di lapislazzuli, con figure di gazzelle, cervi, tori e capre lavorate in oro, e i
resti mortali di due dame di compagnia appoggiate alla bara, una alla testa e l'altra ai piedi.
Nell'ingresso si trovava il carro di legno usato per il funerale e tutt'attorno alle sepolture i resti di fuochi
e di un banchetto funebre.
Di qualsiasi specie possano essere stati i riti compiuti, non vi è traccia di lotta o di morte
violenta. Nei loro abiti di corte e adorni delle insegne regali, i cortigiani si erano abbigliati in tutta la
loro pompa per accompagnare il sovrano e la sua consorte nell'altra vita. Non è improbabile che mentre
si avviavano al posto assegnato a ciascuno nella camera bevessero una pozione mortale, come hashish
od oppio, dalle piccole tazze di metallo o d'argilla che ciascuno recava con sé, e che quindi, dopo aver
perso conoscenza, venissero disposti nella giusta posizione prima che il pozzo venisse riempito.49
Terminava così il sacrificio in onore dei divini sovrani, sacrificio indubbiamente volontario che i
cortigiani compivano di buon grado nella speranza di conservare la propria condizione privilegiata e di
continuare il loro servizio nella ultima dimora sotto condizioni nuove.
A quanto pare, però, queste tombe reali e il loro rituale costituiscono un caso unico in
Mesopotamia, non essendovi nulla nei testi sumeri e nei reperti archeologici che indichi la pratica dei
sacrifici umani fatti a tal fine come una consuetudine generale. È stato anzi suggerito che essi
rappresentassero l'offerta annuale di un sostituto del divino sovrano in un rito della fertilità compiuto
alla Festa di Primavera per rinnovare i processi della vegetazione. Ma per un simile scopo le sedici
tombe di Ur sembrano del tutto inadatte, e non vi è alcun indizio che tali sacrifici facessero parte della
cerimonia dello sposalizio sacro. Sono stati invece scoperti i nomi di due dei sovrani a cui le tombe
appartenevano, e tutti i particolari della complicata sepoltura suggeriscono che si trattasse delle esequie
dei sovrani locali divinizzati, all'inizio della dinastia di Ur. In tal caso, però, sembrerebbe che il rituale
della tomba reale di Ur si accostasse più al culto egizio dei morti che non alla tetra e deprimente «terra
senza ritorno» che più tardi divenne credenza generale in Babilonia, nella quale sovrani e sudditi
dimoravano assieme nell'oscurità e nella polvere. A meno che, naturalmente, non fosse appunto per
sfuggire a tale fato che la scelta compagnia si riuniva nelle camere tombali, abbigliata in tutto il suo
splendore, per sfidare le sinistre predizioni che cominciavano a farsi strada e che divennero poi
dominanti dopo la terza dinastia (c. 2100 a. C.).
La valle dell'Indo. Una situazione analoga pare si sia verificata in India nel Belucistan e nella
civiltà di Harappa, dove, mentre da una parte si rileva la scarsa attenzione prestata alla disposizione
della salma nella cosiddetta «sepoltura frazionata», nello stesso tempo l'esistenza di vasi di ceramica,
asce di rame, perle, specchi e collane e la pigmentazione rossa delle tombe stanno a indicare una
continuazione dell'esistenza per cui sono necessarie delle provviste per il benessere del defunto. Nelle
remote valli del Belucistan le necropoli delle isolate comunità contadine hanno rivelato che la
«sepoltura in due tempi» veniva praticata nel terzo millennio a. C., il che fa pensare che la salma veniva
seppellita una seconda volta dopo essere stata esposta in luogo diverso. Le tombe contenevano inoltre
le consuete suppellettili, e in alcuni vasi funebri si è trovata terra rossa ferruginosa, largamente usata
come agente vivificatore nel culto dei morti. A Mohenjo-daro non è stata scoperta alcuna traccia di
necropoli, e i pochi resti scheletrici trovati nelle case e nelle fosse appartengono presumibilmente a
persone uccise dagli invasori quando la città venne distrutta, probabilmente alla metà del secondo millennio a.
C.50 Poiché alcune ossa presentano segni di carbonizzazione, è probabile che si praticasse la
cremazione parziale, e ciò può spiegare in parte l'assenza di sepolture e di suppellettili tombali.
Nelle immediate vicinanze dell'antica città di Harappa nel Panjab è stato scoperto quello che
può essere stato un ossario, contenente teschi,
H .sa lunghe, resti animali e vasellame, e in un angolo di una casa quella che potrebbe essere
una sepoltura in due tempi.51 Potrebbe anche trattarsi, però, di una sepoltura più moderna, eseguita,
come suggerisce Sir Mortimer Wheeìer, dopo una pestilenza o una battaglia, quando gli avvoltoi
avevano terminato la loro lugubre opera.52 Nella necropoli designata con la sigla R 37, a sud del colle
della cittadella, grandi quantità di vasellame erano state collocate alla testa, ai piedi e lungo i fianchi
della salma che era stata adornata con oggetti personali e di toletta, insieme a uno specchio di rame, a
un cucchiaio fatto con una conchiglia e a pezzi di antimonio e di madreperla. In una delle tombe, una
salma, probabilmente di una ragazza, era stata avvolta in un sudario di canne e collocata in una bara di
legno assieme a trentasette vasi posti per la maggior parte verso la testa della bara;53 è questa una
sepoltura che ricorda quelle in uso a Sumer nel primo periodo dinastico (c. 2800 a. C.).54 In tutto
l'antico Oriente, dunque, dall'Egitto e dall'Arco Fertile fino alla valle dell'Indo, il rituale funebre subì
ben poche variazioni dall'inizio del Neolitico fino alla instaurazione (e in India alla nascita) delle civiltà
urbane. Questa uniformità fa pensare a una unità culturale dell'intera regione, nella quale, nonostante le
notevoli differenze di condizioni climatiche ed economiche e di struttura sociale e religiosa, il
procedimento si svolgeva secondo uno schema comune. Nella valle dell'Indo le testimonianze sono
scarse, né sono state scoperte tombe che possano paragonarsi a quelle dell'antico Egitto o di Ur. Ciò
può essere in parte dovuto alla cremazione, ma a tale riguardo i reperti archeologici in nostro possesso
non permettono di trarre alcuna conclusione, benché si sappia che essa veniva largamente adottata
nell'India vedica.
Il Mediterraneo orientale. Nella sua diffusione verso occidente, avvenuta nella seconda metà
del quarto millennio a. C. (cioè dal 3500-3000 circa a. C.), penetrando dal Medio Oriente e dall'Egitto
attraverso il Mediterraneo orientale e lungo il Danubio, il culto dei morti subì l'influenza del culto della
Dea Madre che, come abbiamo visto, si diffuse in maniera del tutto analoga. I suoi emblemi erano
perciò frequenti nelle tombe e nel rituale funebre di tutta la regione. Le sepolture collettive nelle tholoi
venivano largamente adottate nel Mediterraneo orientale, mentre a occidente, nella regione iberica,
dove predominava la tradizione megalitica, e specialmente ad Almeria, abbondavano le tombe scavate
nella roccia e le tombe a camera, assieme alle tholoi a centine. A Khirokitia, una delle più antiche
colonie di Cipro (c. 4000- 3500 a. C.), che presenta tracce evidenti di uno stretto legame con le città
dell'Anatolia meridionale, sono stati scoperti resti di tholoi simili a quelli trovati ad Arpachiyah presso
Ninive e appartenenti al periodo di Teli Halaf. Verso la fine del periodo di transizione dal Calcolitico
all'età del bronzo (3500-3000 a. C.), cominciarono ad apparire nelle tombe figurine femminili, e ciò fa
pensare che il culto della dea era stato allora introdotto dall'Asia occidentale.55 Più a occidente, negli
ultimi secoli del terzo millennio pare che Malta fosse diventata l'isola sacra della Madre Asiatica,
colonizzata da popoli le cui tradizioni avevano profonde radici in Anatolia, nonostante le tracce
evidenti di influenze cicladiche, sicule e minoico-micenee. I templi, il rituale funebre e le figurine
femminili adipose erano sostanzialmente asiatiche, e il vasellame grigio e lucido fa pensare alla Siria e
alla Palestina,56 mentre i santuari avevano affinità con quelli di Arpachiyah.
Nell'isola di Creta le tombe a volta non raggiunsero mai la magnificenza che si ebbe sulla
terraferma con le grandi tombe ad alveare, come il cosiddetto «Tesoro di Atreo» a Micene e il «Tesoro
di Minia» ad Orcomeno. Pare che il rituale funebre minoico fosse relativamente semplice, consistendo
nel collocare la salma nella camera sepolcrale senza bruciarla; nelle tholoi venivano accesi dei fuochi
aventi un qualche scopo liturgico e le offerte, trarrne quelle votive, venivano depositate in locali
accessori delle tombe circolari. Talvolta si facevano libazioni in un recinto speciale, e a Cnosso, nella
Tomba delle Bipenni, davanti a un pilastro sacro addossato a una parete interna erano stati posti dei
vasi che evidentemente costituivano un'offerta alla Dea Madre minoica in suffragio del morto.57 Su un
sarcofago appartenente al tardo minoico scoperto ad Haghia Triada, come si vedrà in seguito, è
probabile che fossero state deposte offerte alla Madre Terra in suffragio della persona ivi sepolta, il che
fa pensare che la dea cretese avesse una parte nel rituale funebre.
L'adozione su vasta scala della cremazione nel Vicino Oriente, avvenuta nella media età del
bronzo, e la sua diffusione nel Mediterraneo orientale e successivamente nell'Europa centrale e
settentrionale, ebbero un effetto notevolissimo sul concetto della natura e del destino dell'uomo,
specialmente in quanto coincisero con una maggiore accentuazione dell'idea di un ordine divino celeste
e soprannaturale che controllasse in bene e in male le cose umane e gli eventi naturali, implicando
talvolta un concetto spiritualizzato di creazione (p. es. nella teologia memfitica egizia). Cielo e Terra
tesero allora a diventare la coppia primordiale dalla quale ebbero origine tutte le cose, benché non di
rado il principio ultimo del processo creativo venisse attribuito esclusivamente alla Madre Terra o al
Padre Cielo. Quando i morti venivano seppelliti nella «Madre Terra», indubbiamente si pensava in un
primo tempo che essi ritornassero donde erano venuti. Ma quando l'esistenza in cielo di un più
misterioso Creatore trascendente cominciò ad affermarsi e ad assumere una figura sempre più definita,
a lui venne allora attribuita la creazione dell'uomo mediante il soffio dell'alito della vita. Perciò, poiché
assai frequentemente si riteneva che quando la vita abbandonava il corpo essa ritornasse al dio che
l'aveva elargita, il suo era un ritorno al regno celeste. La pratica della cremazione era intesa a
sottolineare questa interpretazione dell'aldilà e a facilitare il passaggio a un mondo celeste. Ma la
correlazione esistente tra questo trattamento delle salme e la credenza in un mondo spirituale celeste è
troppo sporadica per avallare l'ipotesi che l'uno dipendesse necessariamente dall'altra.
In Grecia, per esempio, la cremazione venne introdotta con l'invasione dorica, senza alcuna
notevole variazione per quanto riguarda il regno oltremondano, salvo che si pose allora una maggiore
enfasi sulla liberazione dell'anima e dell'elemento immortale presente nelle suppellettili tombali.
Inoltre, poiché la cremazione era riservata ai sovrani e alla classe più eletta della comunità, si ebbe la
tendenza a metterla in relazione col regno divino degli Elisi. Nella versione tiriana della leggenda di
Eracle è detto che l'eroe sale al cielo nel fumo della propria pira funebre.58 Nel rituale funebre
brahmanico si accendevano fuochi sacri per assistere l'anima nella celeste ascesa;59 e il figlioletto
dell'arconte di Eleusi venne immerso da Demetra in un bagno di fuoco per essere reso immortale.60
Il concetto dì divinità
In Mesopotamia il maggiore degli dèi era Anu, il cui nome significava «cielo» e la cui presenza
era riconosciuta nei vari fenomeni della natura che da lui stesso emanavano. In effetti, egli doveva la
sua posizione privilegiata alla funzione predominante che il cielo svolgeva nell'universo; la terra,
sorgente delle acque vivificatrici, aveva anch'essa una denominazione maschile (Enki) oltre che una
funzione materna (Ninhursaga), autrice e produttrice nello stesso tempo della vitalità. Insieme essi
esercitavano la massima influenza sulla creazione in tutti i suoi aspetti e attributi. Ma la grandiosità del
vasto cielo che tutto abbraccia non poteva non suscitare una profonda reazione che fece assumere uno
speciale significato alla gerarchia degli dèi supremi che in esso regnavano in una maestà e uno
splendore trascendenti e largivano i loro doni all'umanità o su di essa sfogavano la loro ira. Rivale in
potenza e in gloria del cielo infinito era il sole, che si levava rinnovato ogni mattina e passava ogni sera
nell'oblio del mondo sotterraneo, spandendo vita e luce sui vivi e sui morti, il sole che ebbe la sua
incarnazione nel detentore del trono d'Egitto. La luna era suo satellite, ma talvolta l'ordine veniva
capovolto e allora era la luna ad avere la prevalenza sul sole. Ma qualunque fosse l'altissima posizione
che ad essi veniva attribuita, i vari membri della gerarchia politeistica erano considerati in certo qual
modo come divinità periferiche con funzioni localizzate.
Nondimeno, lo sviluppo del concetto di divinità non può essere interpretato, come si pensò in
un primo tempo, in funzione di una sequenza evoluzionistica che partendo dall'animismo, cioè la
credenza in un numero grandissimo di esseri spirituali che animano i fenomeni naturali, sia passata
attraverso una gerarchia politeistica di dèi, ciascuno dei quali investito di particolari funzioni, fino a
terminare in un unico Signore e Creatore del cielo e della terra.61 Questa bella e lineare interpretazione
teorica di uno sviluppo assai complesso non può essere valida in quanto, lungi dal notarsi un passaggio
dall'animismo e dal politeismo al monoteismo in conseguenza di una astrazione e di una
generalizzazione, di una semplificazione e di una unificazione, pare invece che la speculazione sulla
natura e i suoi fenomeni e la costituzione dell'uomo in un rapporto di corpo e anima abbiano indotto a
popolare i fenomeni naturali di una moltitudine di spiriti, di dèi periferici, di antenati e di eroi
leggendari con una tale profusione da far passare spesso quasi nell'oblio il Dio-Cielo o l'Essere
Supremo. Questi tuttavia ha continuato di solito a mantenere una posizione trascendentale di maggiore
e più vasto significato, pur se la sua sfera d'influenza era meno chiaramente definita di quella esercitata
da divinità secondarie minori. Così, tra i Nuer dell'Africa Orientale nilotica, come ha scritto
recentemente EvansPritchard, Dio (Kwoth) è considerato un Essere di puro spirito: poiché è come il
vento e l'aria, «egli è dovunque; ed essendo dovunque è qui, adesso». Egli è lassù nel cielo e tuttavia
presente sulla terra che ha creato e che regge. «Tutte le cose della natura, della cultura, della società e
degli uomini sono come sono perché tali Dio le ha fatte.» Pur essendo onnipresente e invisibile, egli
vede e ode tutto ciò che accade, e poiché è sensibile alle suppliche di coloro che lo invocano, per
allontanare le disgrazie gli vengono rivolte preghiere e offerti sacrifici. Poiché Dio è capace di ira, egli
punisce il peccato, e la sofferenza viene accettata con rassegnazione perché proviene dalla sua volontà
ed è quindi al di là di ogni umano controllo. Ma le conseguenze del peccato possono essere evitate o
attenuate col pentimento e la riparazione, con la preghiera e con i sacrifici.62
Questo concetto di divinità è una interpretazione religiosa della nozione di Provvidenza, ed è
più fondamentale di qualunque teoria di sviluppo graduale dalla pluralità all'unità. È piuttosto il
funzionamento spontaneo e intenzionale di una forma innata di pensiero e di emozione;
una valutazione del valore morale ultimo dell'universo; una coscienza del mysterium tremendum
che trascende tutte le cose, e non una speculazione su fenomeni naturali ed esseri spirituali. Infatti,
ogniqualvolta la mente umana si è messa a riflettere sull'animazione della natura ed è giunta a idee
concettuali sugli spiriti e sui pantheon organizzati, non di rado la Divinità Suprema è caduta nell'ombra
diventando persino superflua.
Gli dèi celesti in Egitto. Questa credenza in un potere soprannaturale, fonte dell'attività creatrice
universale accentrata nel dio del cielo, era tanto profondamente radicata e solidamente affermata nelle
religioni del Vicino Oriente da non essere improbabile che essa risalga a un periodo molto primitivo,
anteriore alla nascita della civiltà nell'Arco Fertile, nell'Asia occidentale e nel Mediterraneo orientale.
Dovunque, la medesima radice linguistica mette in relazione il cielo, le nubi e la pioggia con le loro
personificazioni nella figura del Dio-Cielo, con le sue manifestazioni nel rinnovamento della natura,
col tuono e con la tempesta. Come Zeus o Dyàus Pitàr tra gli Indoeuropei era principalmente il dio del
cielo e delle tempeste, noto sotto diversi nomi prima di assumere le funzioni dei vari dèi che a lui
vennero assimilati, così in Egitto il Dio-Falco Horus viene rappresentato nei Testi delle Piramidi come
la fonte della vita e della morte, della pioggia e del fuoco celeste. Poiché nella valle del Nilo il culto del
falco era uno dei più antichi e diffusi del periodo protostorico, è molto probabile che in origine gli
Dèi-Falco fossero numerosi e che in seguito siano stati assorbiti, con lo svilupparsi della speculazione
teologica, nell'unico dio sovrano, Horus il Vecchio, a formare una divinità composta. Fra i suoi vari
titoli, il più comune era quello di «signore del cielo» (nb-pt), e come personificazione della potenza
celeste egli era il Dio-Cielo per eccellenza nelle sue diverse manifestazioni. Quando i suoi seguaci
conquistarono l'Alto Egitto, egli assunse il simbolo del disco solare, quale Horus di Edfu, ma gli si fece
conservare la precedente denominazione rappresentandolo con ali spiegate di falco.63
Le molte forme sotto cui nei testi egizi erano rappresentati il DioSole e Horus sono
indubbiamente la sopravvivenza di un precedente culto dell'onnisciente Dio-Cielo venuto a sovrapporsi
al predominante culto solare nelle sue varie manifestazioni. Come Breasted ha sottolineato, «la gloria e
la potenza del sole egizio che tutto avvolge è il fatto più persistente nella valle del Nilo»,64 e non è da
sorprendersi che gli antichi Egiziani vedessero la divinità solare sotto aspetti e forme locali diverse.
Quando si librava come un falco per il cielo nel suo cammino quotidiano, lo si chiamava Harakhte,
«Horus dell'Orizzonte», che assieme ad altri tre Horus locali costituiva i Quattro Horus del Cielo
Orientale, rappresentati come quattro giovanetti ricciuti seduti sul bordo orientale del cielo. Al mattino
egli sorgeva come Kheper, uno scarabeo alato che si levava ad oriente, e volava quindi attraverso il
cielo come Harakhte sotto forma di falco dalle ali spiegate, e il disco solare rosso sul suo capo si
identificava con Re; alla sera, infine, si avviava barcollando verso occidente come un vecchio, Atum,
dopo aver terminato il suo cammino.
Come capo del pantheon, Re rappresentava il sole in tutta la pienezza della sua potenza,
riunendo in sé tutte le forze della natura. Anteriormente alla prima dinastia, ad Heliopolis, egli era il sole in
cielo, personificato e adorato nel disco solare e identificato col primordiale Padre degli dèi, Atum.65
Sotto tale aspetto lo si immaginava nato da se stesso, sorto dalle acque primordiali, Nun,66 mentre in
altre teogonie lo si considerava figlio di Geb e Nut, o nato da un fiore di loto, o da un uovo deposto da
Ptah, il grande dio originario di Memfi. Horus divenne figlio di Re, e in seguito allo sviluppo e al
predominio del culto solare dopo l'unificazione dell'Alto e del Basso Egitto per opera dei vittoriosi
re-Horus, quando su di essi si fece sentire l'influenza eliopolita, Re divenne il dio supremo, sovrano
assoluto della valle del Nilo, alleato e protettore del trono. Così, oltre ad essere la fonte della vita e
della prosperità, egli fu il grande dio primordiale, Re-Atum, il Creatore autocreato, Re-Harakhte, il
giovane dio dell'orizzonte orientale, e finalmente a Tebe divenne Amon-Re, il «re degli dèi», venerato
con grande magnificenza a Karnak e a Luxor.
Uno dei più antichi tra' gli dèi egizi era Min di Copto che era contemporaneamente un dio del
cielo e della fertilità messo in stretta relazione con Amon, lo Zeus egizio, e già nella fase gerzeana del
periodo protostorico aveva per emblema il fulmine, l'arma del Dio-Cielo.67 In seguito divenne figlio di
Re, poi di Osiride e di Iside, poi di Shu, ma prima di essere incorporato nei pantheon dei grandi dèi, era
stato un Essere Supremo preistorico rappresentato sotto forma di un uomo itifallico e barbuto,
interessato essenzialmente alla riproduzione sessuale, e un dio delle tempeste che scagliava i suoi
fulmini. Sin dai tempi arcaici e fino al Nuovo Regno, egli presiedette sotto forma di toro alla cerimonia
della mietitura del grano nuovo compiuta dal Faraone e alla festa della mietitura celebrata per
assicurare la fertilità della terra e il benessere del paese e del suo popolo. La sua figura si mantenne con
tutto il suo vigore attraverso i secoli. In un periodo molto primitivo egli venne eguagliato al falco come
simbolo del cielo e si identificò così con Horus il Vecchio nelle vesti di Dio-Cielo, talvolta associato
con la luna, in modo da farne l'equivalente di Pan.
Sembrerebbe tuttavia che nell'epoca preistorica e all'inizio del periodo dinastico il dio più
largamente venerato tra le popolazioni indigene dell'Alto Egitto, del Delta orientale e della Libia fosse
Seth. Genealogicamente era figlio di Geb e Nut, il Dio-Terra e la Dea-Cielo, e prima che i suoi seguaci
venissero respinti verso sud dagli invasori asiatici, aveva probabilmente dominato sul Basso e sull'Alto
Egitto, come pure sulla Libia e sulla regione desertica adiacente. Pare che in un primo tempo i suoi
seguaci fossero in buoni rapporti con i fedeli di Osiride e di Horus, e che i loro rispettivi dèi fossero
apparentati tra loro come membri di un'unica famiglia.68 Solo in seguito nacque tra loro la discordia,
rappresentata mitologicamente con l'uccisione di Osiride per mano di Seth che impegnò anche un
mortale combattimento con Horus. Egli divenne allora la trista incarnazione del male (Tifone) in
perpetuo conflitto con le forze benefiche personificate in Osiride, autore e dispensatore della vita. Seth
d'altra parte era anche un dio delle tempeste e un dio della pioggia, che in origine personificava il cielo
e il tempo, sicché quando Osiride venne identificato con le acque vivificatrici dell'Inondazione (il
Nilo), lo si dovette sopprimere come serio rivale del culto osiriaco che era stato solidamente istituito
già fin dai tempi della XII dinastia.
Durante il periodo degli Hyksos riacquistò popolarità come controparte del semitico Baal, ma
nonostante gli sporadici risvegli verificatisi nella XIX dinastia durante i regni di Seti II, di Ramses primo e
di Ramses II, il suo culto declinò nella XXII dinastia e alla fine, nel periodo saitico (c. 663-525 a. C.),
egli venne identificato con Apophis o Tifone, il demonio egizio. Dunque, nonostante la sua grande
antichità e la sua condizione di dio del cielo e di dio del tempo, la funzione di Seth era destinata a
decadere, poiché nella valle del Nilo la fertilità dipendeva dall'inondazione del grande fiume osiriaco e
la pioggia veniva considerata molto sfavorevolmente, come il flagello di una potenza maligna.
Pur rimanendo la religione egizia essenzialmente politeistica, sotto la persistente tradizione
politeistica si può scorgere tuttavia il concetto latente di un dio universale. Così, per esempio, i vari
aspetti di Re vennero fusi assieme a Ptah, il «Grande» di Memfi, non in una singola divinità
monoteistica ma in tre divinità indipendenti aventi la medesima natura. L'infelice tentativo di
Amenhotep quarto (Ekhnaton) di instaurare un monoteismo solare accentrato in Aton come solo dio del
cielo e della terra fallì, perché era innanzitutto un culto reale limitato al Faraone e alla sua famiglia,
distaccato dagli interessi umani in generale e dai bisogni fondamentali della vasta umanità espressi in
un culto efficace e accessibile. Per poter rispondere a tali requisiti, gli dèi e le dee del cielo del ciclo
solare egizio vennero messi in relazione con gli dèi della terra e con gli dèi del tempo del ciclo osiriaco,
in modo che per loro intercessione i benefici del regno celeste potessero riversarsi sulla terra
apportando stagioni feconde con abbondanza di grano e di vino, distruggendo le forze del male,
dispensando salute e vigore ai vivi e immortalità ai defunti.
La Triade babilonese. In Mesopotamia l'assemblea degli dèi celesti costituiva la più alta
autorità dell'universo e determinava il corso degli avvenimenti sulla terra. L'ordine cosmico era stato
creato dal caos primordiale come un tutto organizzato sotto la guida di Anu, il dio del cielo, il cui nome
significa «cielo», «splendente», «luminoso».69 Egli era anzi la personificazione stessa del cielo e la
forza più potente del cosmo, il più vecchio di tutti gli dèi, fonte ultima di ogni esistenza. Come «Dio»
per eccellenza egli occupava una posizione indipendente, e dall'epoca di Gudea, il re-sacerdote di
Lagash (c. 2060-2042 a. C.), ebbe la supremazia completa. Anche dopo che il suo culto era caduto
nell'oscurità, come quello di tanti Esseri Supremi, egli conservò la sua supremazia, e nella successiva
lista teologica degli dèi occupò sempre il primo posto. Nella sua dimora celeste teneva il pane e l'acqua
dell'immortalità, ed era lui che investiva i re dell'autorità divina che esercitavano sulla terra.
Subito dopo Anu veniva Enlil, il dio delle tempeste, secondo membro della Grande Triade,
denominato anche «re degli dèi» e «signore dei venti». Meno oscuro del remoto Anu, egli divenne per
la maggior parte del terzo millennio a. C. la maggiore divinità sumerica e il capo del pantheon. Il suo
potere si manifestava nella violenza delle tempeste che personificava e produceva, ma egli era anche il
benefico dispensatore delle piogge, e dalla sua dimora celeste nella costellazione settentrionale faceva
germogliare alberi e grano in abbondanza per il benessere dell'umanità (la «via di Enlil»), A lui venne
attribuita la distruzione di Ur da parte degli Elamiti, interpretata sotto forma di una tempesta
devastatrice,70 e per suo decreto il sovrano sumerico Umma, Lugal-zaggisi, attaccò e sottomise Lagash
alla fine del primo periodo dinastico e introdusse il nuovo titolo di «Re del Territorio».71 Enlil,
dunque, era potentemente attivo è spesso anche maligno nei riguardi dell'umanità, e adoperava tutte le
forze sottoposte al suo potere per i propri fini. Se Anu era la massima autorità divina nel cielo, Enlil era
da tempo immemorabile l'esecutore del potere divino sulla terra.
Il terzo componente della Triade era Enki, o Ea come veniva chiamato nei testi successivi, il
«signore dei liquidi abissi», la cui dimora era nell'Apsu (l'abisso, o l'oceano sotterraneo) su cui
poggiava il mondo, e che era la personificazione della saggezza divina e la fonte di ogni conoscenza
esoterica. Egli veniva perciò invocato negli incantesimi, e a lui veniva attribuito l'insegnamento
all'umanità dell'arte della scrittura, della geometria, della costruzione di città e templi e della
coltivazione del suolo. In breve, a lui veniva attribuita l'introduzione della civiltà dopo il diluvio
avvenuto nel terzo millennio a. C., e il centro del suo culto era situato a Eridu, all'estremità del Golfo
Persico. Là sorgeva il suo tempio con l'albero sacro dove le «acque dolci» dei fiumi si mescolavano
con le «acque amare» o salate del mare, come nel liquido caos primordiale quando l'Apsu si mescolava
con Tiamat. E là la razza umana era stata modellata da Anu con l'argilla e a tutte le creature era stato
infuso il soffio della vita da Ea, che era al tempo stesso il dio del Tigri e dell'Eufrate, dei fiumi e delle
fonti, il patrono delle arti e il «creatore dei fati», colui che determinava, infine, il destino di tutti gli
esseri umani.
Nonostante il potere esercitato da questi tre sovrani dello stato cosmico sui fenomeni naturali e
sulle faccende umane, né Anu, né Enlil, né Enki occupavano la posizione unica tenuta in Egitto dal
Dio-Sole e dal Faraone, sua incarnazione sulla terra. Nel pantheon celeste sumerico, se Anu era una
figura tenebrosa con l'aspetto e gli attributi di Essere Supremo, Enlil non era meno esaltato, ed Enki
(Ea) era «signore della terra». In seguito, la Triade primitiva venne eclissata dal sorgere della
successiva generazione di giovani dèi - Sin il Dio-Luna, Shamash il Dio-Sole e Adad il Dio-Tempesta,
a cui venne associata Ishtar - e quando Marduk ebbe il predominio per essersi attribuita la sconfitta di
Tiamat e delle sue forze maligne, egli ereditò la posizione, gli attributi e le funzioni di Enlil come capo
del pantheon. Essi continuarono a regnare sulle tre divisioni dell'universo - il cielo, l'aria e le acque -
ma le loro prerogative divine continuarono a sussistere e ad agire in un senso molto restrittivo. Anu,
Enlil e Marduk non furono mai considerati creatori e progenitori di tutti gli altri dèi come Re o Ptah in
Egitto, e anche se «i re discendevano dal cielo», sia gli dèi che i sovrani da essi insediati nelle rispettive
città della terra erano ritenuti soggetti alle vicissitudini delle egemonie del mondo turbolento su cui
governavano." Anche quando Hamrnurabi unificò lo stato in un impero e fece di Babele la capitale con
Marduk come dio principale, la stabilità raggiunta fu solo temporanea, pur se gli dèi avevano conferito
a Marduk il loro potere collettivo.73
Gli dèi celesti indoeuropei. Nella madrepatria indoeuropea e tra l'Oxus e il Danubio, il cielo, il
sole, il vento e la tempesta vennero deificati, e quando gli Ariani penetrarono nell'India
nordoccidentale, Varuna, il capo del pantheon, divenne il cielo che tutto abbraccia. Il suo nome
sanscrito, che significa «cielo», può paragonarsi al greco Ouranos, e come monarca del cielo, abitante
in una dimora celeste tutta d'oro, egli era identificato col suo fratello gemello Mitra, un dio solare della
luce, considerato come due aspetti diversi della Luce Eterna. Il potente guerriero Indra, dio del tuono,
aveva il suo quartiere generale nell'atmosfera, tra il cielo e la terra, mentre Agni, il dio del fuoco,
pervadeva tutto come il vento. Dietro a tutti questi dèi celesti era l'antico dio indoeuropeo Dyàus Pitàr,
controparte dello Zeus greco e dello Jupiter romano, dio del cielo e dio dei tempo, che in ultimo trovò
una dimora a Roma sul colle capitolino, nel tempio scoperto in cui da tempo immemorabile si venerava
una pietra di confine. Come personificazione del cielo Dyàus Pitàr era la fonte della pioggia
fertilizzante e del tuono, e come l'anatolico Teshub e il dio del tempo di Hatti, era la divinità suprema
anche se nel Rigveda ne veniva data un'immagine assai vaga, poiché al suo posto erano stati collocati
gli dèi e le dee della natura. Analogamente, nell'Iran, l'onnipresente Varuna fini per emergere come
l'onnisciente governatore dell'universo e delle azioni degli uomini nella persona di Ahura Mazda, il
saggio signore all'Avesta.
Quando gli Indoeuropei migrarono verso occidente dalle praterie eurasiatiche e si insediarono
nei pascoli della Tessaglia, portarono con sé il loro grande Dio-Cielo, venerato sotto diversi nomi tutti
derivanti dalla medesima radice «splendere», e finalmente conosciuto come Zeus, «il cielo». Sulla vetta
nebbiosa del monte Olimpo egli era il «raccoglitore di nubi» che inviava la pioggia e manifestava la
sua presenza col lampo e col tuono, ma la sua dimora originale era nel cielo col quale era identificato e
da dove controllava il tempo. Benché nel suo aspetto olimpico fosse rappresentato dalla tradizione
omerica come un glorioso capitano nordico, in quell'èra cavalleresca lo si considerava il capo
permanente dei suoi vassalli, ciascuno dei quali controllava alla maniera feudale il proprio dominio,
fosse questo quello della natura o delle faccende umane. Ma Zeus era essenzialmente la divinità
suprema.
Poiché la sua vera dimora, come quella degli altri Olimpici, era il cielo, nel regno celeste egli
regnava come «padre degli dèi e degli uomini». Invece di diventare una figura di secondo piano come
tanti altri dèi supremi, egli fu una divinità composita che assorbì le caratteristiche e gli attributi degli
altri dèi, che caddero così nell'ombra o furono a lui subordinati. Attorno a lui sorsero inoltre delle
leggende che poco o nulla avevano a che fare con la sua natura originale, come la narrazione cretese
della sua nascita. In questo mito egli non era il Dio-Cielo per eccellenza, ma il figlio di Rhea (consorte
di Kronos e controparte della dea anatolica Cibele), nato a Creta in una caverna e allattato da una capra.
Lo si rappresentava dunque come una figura molto primitiva che non assomigliava affatto al Dio-Cielo
indoeuropeo, il venerabile sovrano dell'universo. Ma nonostante i suoi sincretismi, egli rimase il capo
del pantheon e assunse parecchie funzioni e aspetti che andavano al di là della sua natura originale di
Dio-Cielo e dio del tempo: quelli di raccoglitore di nubi, di dispensatore della pioggia, di tonante e di
capo degli Olimpici.
Capitolo terzo
La Dea Madre e il Giovane Dio
Benché la gerarchia degli dèi superiori che regnavano nello splendore paradisiaco del regno
celeste e inalavano la pioggia per nutrire la terra o manifestavano la loro ira con tempeste e uragani
fosse concepita antropomorficamente come una gerarchia di «uomini gloriosi non naturali», nella
religione del Vicino Oriente la figura dominante era, come abbiamo visto, la madre prolifica. Ma con
l'instaurazione dell'agricoltura e dell'allevamento del bestiame, la funzione del maschio nel processo di
generazione divenne più evidente e vitale, e alla Dea Madre venne allora assegnato uno sposo che
agisse da padre, anche se spesso, come per esempio in Mesopotamia, egli era solo i! suo giovane
figlio-amante o il suo servitore. Essa regnava infatti sovrana dall'India al Mediterraneo, apparendo
spesso come dea nubile.
Le Dee Madri mesopotamiche. In Mesopotamia, come ha osservato Langdon, «mentre
l'intensità della venerazione di altri dèi dipendeva in certo qual modo dall'importanza politica delle città
che erano la culla del loro culto, prima che venissero istituiti gli ordini degli dèi della natura, prima che
la complessa teologia delle emanazioni fornisse alla religione un vasto pantheon in cui predominava
l'elemento maschile, dalle forze produttive della terra era scaturita in tempi preistorici una divinità in
cui predominava l'elemento femminile.»1
Quando nelle comunità agricole come quelle della valle del Tigri e dell'Eufrate il culto della
nascita venne messo in relazione col ciclo delle stagioni e il relativo rituale agreste, la Dea-Terra venne
concepita come forza generatrice della natura nel suo complesso, e a lei venne perciò attribuito il
periodico rinnovamento della vita in primavera, dopo la gelida desolazione dell'inverno o l'arsura
dell'estate. Essa assunse dunque l'aspetto di una dea multiforme, madre e sposa nello stesso tempo, che
doveva essere conosciuta con parecchi nomi ed epiteti, come Ninhursaga, Mah, Ninmah, Inanna-Ishtar,
Nintu o Aruru. Nella mitologia sumerica, Ninhursaga, «la madre della terra», veniva chiamata
Ninsikil-la, «la pura [cioè vergine] signora»; ma poi veniva avvicinata da Enki, il Dio-Acqua della
saggezza, e dopo nove giorni di gravidanza partoriva senza dolore numerose divinità. Diveniva allora
Nin-Tu-AmaKalamma, «la signora che dà la vita», «la madre della terra», e, come moglie di Enki, era
Dam-Gal-Nunna, «la grande sposa del principe». Avendo concepito come fertile terra dando vita alla
vegetazione, essa era Nin-Hur-Sag-Ga, «la signora della montagna», dove in primavera la natura
manifestava la sua forza fecondatrice con una vegetazione lussureggiante sulle ubertose pendici. Poiché
il nome è l'espressione della realtà che esso vuole illustrare, queste diverse denominazioni
rappresentano la dea nelle sue diverse funzioni originate dagli avvenimenti della sua vita coniugale a
cui esse si riferiscono, messi in relazione con le loro ripercussioni sulla natura.2
lnanna-lshtar e Dumuzi-Tammuz. In Mesopotamia la «Madre Terra» era la fonte inesauribile di
nuova vita. Di conseguenza, la potenza manifestantesi attraverso la fertilità in tutte le sue forme era
personificata nella dea che era l'incarnazione delle forze riproduttive. Era lei che rinnovava la
vegetazione, favoriva la crescita delle messi e la propagazione dell'uomo e delle bestie. Come Inarma,
controparte sumerica dell'assira Ishtar, si riteneva che il suo matrimonio col dio-pastore Dumuzi
(Tammuz), che incarnava le forze creatrici della primavera, simboleggiasse e attuasse il rinnovamento
della vita alla svolta dell'anno, liberando la terra dalla piaga della sterilità. Ogni anno ad Isin, alla festa
di primavera, si celebravano le sue nozze per ridestare le forze vitali nel suolo intorpidito e il processo
della fecondità dovunque, poiché il suo matrimonio con Dumuzi era l'espressione del ciclo della vegetazione.
Come «fedele figlio delle acque sorto dalla terra», egli era il Giovane Dio sofferente che moriva
ogni anno al variare delle stagioni e passava nelle regioni inferiori da dove normalmente non c'era
ritorno. Ma se la versione sumerica della sua discesa agli inferi era il prototipo del mito semitico,
sembra che Inanna, divenuta regina del cielo come moglie di Anu (una delle sue molte alleanze
matrimoniali), fosse scesa nel mondo sotterraneo per ottenere la sua liberazione. Abbigliata con tutti i
suoi paramenti regali e munita degli opportuni decreti divini, partì per la pericolosa impresa, ordinando
al suo messaggero Ninsbubur di dare l'allarme in seno all'assemblea degli dèi e nelle loro principali
città se non fosse tornata entro tre giorni. Giunta a! cancello della triste dimora, riuscì ad entrare con un
sotterfugio, ma riconosciuta, venne condotta attraverso i suoi sette cancelli, a ciascuno dei quali lasciò
una parte delle sue vesti e dei suoi gioielli, finché giunta al tempio di Ereshkigal, la regina degli inferi,
rimase completamente nuda e trasformata in un cadavere. Il quarto giorno Ninshubur mise in atto le
istruzioni ricevute ed Enki progettò un piano per restituirla alla vita. A tale scopo modellò due creature
senza sesso e le inviò nelle regioni inferiori col pane e l'acqua della vita che avrebbero dovuto
spruzzare sul suo corpo. Ciò fatto, essa risuscitò e accompagnata da ombre, demoni e arpie lasciò il
paese dei morti e ascese alla terra, dove accompagnata dai suoi spettrali compagni vagò di città in città per tutta Sumer.
Qui si interrompe la versione sumerica del mito, ma essa segue tanto da vicino la semitica
«Discesa di Ishtar alle Regioni Inferiori» incisa su tavolette accadiche risalenti al primo millennio a. C. che
non può non esserne il prototipo. Per quanto in effetti il nome di Dumuzi non sia menzionato, la
narrazione e il suo svolgimento rappresentano quasi certamente un racconto precedente dello stesso
avvenimento mitologico. Da altro materiale recentemente scoperto sembra che Inanna conducesse con
sé Dumuzi al suo ritorno dall'aldilà, ma poiché egli non aveva manifestato alcun dolore per il fatto che
essa era discesa a liberarlo, «sedendo su un alto seggio», l'aveva consegnato ai demoni,
presumibilmente perché lo riportassero donde era venuto. Ma ancora una volta il testo si interrompe nel
punto critico.3 Nondimeno, benché non sia chiaramente detto che la sua missione era quella di liberare
il dio-pastore Dumuzi-Tammuz, vi sono buone ragioni di pensare che fosse proprio questo lo scopo
della sua visita al regno sotterraneo, con tutte le conseguenze che il fatto comportava. Come
incarnazione delle forze creative della primavera, essa stava con Dumuzi nella medesima relazione in
cui stava Ishtar con Tammuz, il Giovane Dio che personificava il declino autunnale nel ciclo delle
stagioni. Perciò il loro contemporaneo ritorno metteva fine alla desolazione che aveva colpito la terra
durante la loro assenza, facendo sì che il suolo inaridito fiorisse come la rosa e che l'umanità
prosperasse e riempisse la terra. E la morte e la resurrezione della dea della vegetazione e del Giovane
Dio divennero l'archetipo di tutte le morti e resurrezioni, qualunque fosse la trama in cui comparivano.
In Mesopotamia, però, la forza dominante in questo atto di rinnovamento, qualunque forma esso
assumesse, era la Dea. Il Giovane Dio moriva ogni anno nel giro delle stagioni e doveva essere liberato
e ricondotto via dalla terra dei morti dalla sua madre-amante. Era lei che lo risuscitava, e ciò facendo
causava la rinascita della vita nella natura e nell'umanità. Perciò in ultima analisi, la fonte ultima e
costante della rigenerazione era Inanna-Ishtar, mentre in quel processo Dumuzi-Tammuz aveva solo
una funzione strumentale come suo agente. Essa era l'incarnazione della potenza creatrice in tutta la sua
pienezza; egli era la personificazione del declino e della rinascita della vegetazione e di tutte le forze
generative.
Ishtar, come la sua equivalente sumerica Inanna assunse il ruolo attribuito alla Dea-Terra nel
Vicino Oriente, e poiché era la patrona della vegetazione e della fertilità, quando discendeva da un
mondo all'altro, sfacelo e rovina colpivano il mondo superiore, la vegetazione languiva e moriva e ogni
segno di vita cessava. Col suo ritorno si verificava un corrispondente risveglio della natura dal suo
torpore mortale e una rinascita della vitalità. Ishtar personificava dunque l'incessante susseguirsi delle
stagioni: la vita che emerge dal suolo, che dà i suoi frutti, che langue e muore nell'arsura dell'estate e
che rinasce poi nuovamente in primavera. Considerata sotto questo aspetto, essa non poteva non essere
identificata con la Madre Terra, messa in relazione col ciclo delle stagioni, poiché era la fonte e
l'incarnazione della fecondità simboleggiata dal suolo fertile.
Alinlil ed Enlil. Dietro tutte queste dee progenitrici si cela l'inesauribile attività creativa della
maternità. Così, nelle prime liste di dèi compilate alla metà del terzo millennio a. C., la Dea-Terra,
conosciuta sotto diversi nomi, come Aruru, Nintu, Ninmah e Ninhursaga (che probabilmente era
identificata con Ki, la Madre Terra della regione), era associata alla prima Grande Triade di Anu, Enlil
ed Enki. La stessa Ninlil era con ogni probabilità una divinità della terra prima che tale funzione
venisse assunta dal marito Enlil in conseguenza della sua coabitazione con lei, come riferisce un mito
sumerico che spiega in qua! modo la madre di lei Nunbarshegunu, l'antica dea di Nippur, le insegnasse
il modo di cattivarsi l'amore di Enlil4 e di divenir madre di Nanna, il Dio-Luna, e di una serie di
divinità sotterranee. La Dea-Terra, infatti, presiedeva innanzitutto alle nascite e alle funzioni materne,
mentre un altro aspetto della Madre Terra con qualità ctonie era Allatu, la dea degli inferi.
In Mesopotamia tutta la vita era concepita come prodotto di unioni della terra, dell'aria e
dell'acqua personificate come dee. Così Nammu, la patrona delle acque primordiali, diede vita ad Anu
e a Ki che erano la combinazione bisessuale del cielo e della terra. Essi a loro volta generarono Enlil, il
dio delle tempeste e dell'aria, secondo membro della triade, che li separò in maschio e femmina - il
Dio-Cielo e la DeaTerra - con funzioni e capacità corrispondenti. In seguito all'unione con sua madre
Ninhursaga (cioè Ki, la terra), Enlil con l'aiuto di Enki generò sulla terra la vita vegetale e animale,
mentre l'umanità fu il frutto della collaborazione della dea Nammu, il mare primordiale, e della dea
Ninmah, forse identificata con Ki, col Dio-Acqua Enki. Benché la dea rappresentata come madre delle
diverse personificazioni divine l'osse designata con nomi differenti in tutta questa successione di
alleanze creative, pare che questi non fossero altro che denominazioni diverse di una medesima e unica
creatrice, fosse ella Ki, Ninhursag, Ninmah o Nammu. In origine essa era senza dubbio l'incarnazione
del processo generativo in generale, e solo in seguito, con la comparsa di dee più chiaramente definite e
dei loro rispettivi compagni, il pantheon assunse la sua forma più recente con le sue divinità naturali e
agricole con funzioni separate. Ma essa conservò sempre in certa misura il suo antico predominio. Così,
nelle liturgie di Tammuz, nel mito e nel rito della Festa Annuale, era lei che liberava e restituiva il suo
«figlio risorto», con effetti reciproci sulla vegetazione e sul benessere della razza umana. Era sempre
lei a prendere l'iniziativa, mentre il giovane dio e il re non erano che gli agenti da lei impiegati per
dispensare i suoi doni.
Iside e Horus in Egitto. In Egitto, invece, la posizione era invertita. Quando la classe
sacerdotale ufficiale ridusse in sistema la speculazione teologica e organizzò i culti locali sulla base del
governo unificato delle «Due Terre» sotto un unico Faraone, il re divenne, a partire dalla V dinastia (c.
2580 a. C.) l'incarnazione e il figlio fisico di Re, il Dio-Sole, a Heliopolis, e in seguito di Amon a Tebe,
regnando come Horus, figlio di Osiride e incarnazione terrestre degli dèi che questi riuniva in sé e che
erano tutti maschi. A differenza dei monarchi babilonesi, i Faraoni erano divini di diritto e gli dèi che
essi incarnavano erano sovrani nella propria sfera. Nessuno di essi era subordinato o asservito alla dea.
Così Iside, che pure in seguito divenne la sincretistica «dea dai molti nomi», non era per la sua natura
fondamentale una dea-madre, ma era piuttosto la «donna del trono» che personificava il sacro seggio
dell'incoronazione in cui era insito il misterioso potere del sovrano.5 In tal senso essa era la fonte della
vitalità e divenne in seguito il prototipo della moglie fedele e della maternità, rappresentando il
principio creativo femminile.
Secondo la genealogia eliopolita essa era figlia di Geb e di Nut, la terra e il cielo, e divenne
moglie di suo fratello Osiride, al quale rivelò i segreti dell'agricoltura. Dopo l'assassinio di Osiride per
mano di Seth, essa ne raccolse il corpo dilaniato e lo fece mummificare da Anubis, Concepì poi Horus
dal suo defunto marito,6 e questo giovane dio risuscitò il padre restituendogli l'occhio che aveva
perduto nel combattimento con lo zio Seth. Ma benché, dunque, si dovesse in definitiva attribuire a lei
la resurrezione di Osiride, egli rimase tuttavia il dio morto rivivente nel figlio e nel Faraone, nonostante
l'eccelsa posizione raggiunta come giudice e «re dei morti» e, quando il suo culto venne solarizzato,
come «signore del cielo». Né lui né Horus erano subordinati a Iside, e nella grande scena del giudizio
riprodotta sul papiro di Ani della 19esima dinastia, Iside e la sorella Nephthys erano raffigurate in piedi dietro di lui.
Hathor. Tale era nondimeno la popolarità di Iside che essa venne identificata con quasi tutte le
dee egizie in talune delle loro qualità, e come «regina di tutti gli dèi e le dee» e «madre del cielo»
venne associata in particolare con Hathor, la «vacca celeste», con Nut, la Dea-Cielo e con Neith di Sais
nel Delta occidentale, le quali tutte possedevano i medesimi attributi. La Dea-Madre per eccellenza era
però Hathor. Come Dea-Cielo, essa era figlia di Nut e Re, o secondo la tradizione eliopolita, moglie di
Re e madre di Horus il Vecchio. Nella sua funzione di Dea-Vacca fu anche nutrice di Horus, figlio di
Iside, ma non fu mai la sposa di Osiride o la madre di suo figlio Horus. Solo quando tutte le dee della
riproduzione vennero identificate con Iside, questa aggiunse le sue corna al suo simbolismo. In origine
Hathor, che era una delle più antiche divinità egizie, era venerata sotto forma di vacca, un animale che
da tempo immemorabile aveva acquistato un significato di fertilità. Il suo nome però significa «la casa
di Horus», ed è rappresentato in un complicato geroglifico come un tempio contenente un falco, che
raffigura il Dio-Sole nella sua dimora celeste nella regione orientale del cielo, dove tornava a nascere
ogni giorno. Essa era dunque la vacca celeste punteggiata di stelle e adorna delle piume di Re, il padre,
e del disco solare circondato da un cobra, emblema della Dea Madre.7
Come Dea-Cielo e Dea-Vacca, essa esercitò le sue funzioni materne dalla fase gerzeana
dell'epoca predinastica fino all'inizio del periodo romano, venendo di volta in volta identificata con
tutte le dee locali e con la totalità del cielo, moglie e madre nello stesso tempo di Re e di Horus,
«padrona delle stelle», «signora dell'Occidente» e del mondo sotterraneo, dea dell'amore, della musica
e della danza sacra. Nel periodo greco fu la patrona delle donne, che alla loro morte divenivano Hathor
come gli uomini divenivano Osiride. Nei Testi delle Piramidi la sua controparte maschile era il toro di
Re8 con quattro corna dirette verso i quattro punti cardinali, e simboleggiava le forze riproduttrici della
natura. Era la protettrice, la levatrice e la balia delle donne gravide, e come moglie, madre e figlia
impersonava tutto ciò che vi era di meglio nella donna. Allo stesso modo, anche i morti cercavano
sostegno in lei durante la mummificazione e quando il loro cuore veniva pesato nella Sala del Giudizio
si rivolgevano a lei, perché li aiutasse ad aprire gli occhi e a raggiungere la gioia e la felicità nella vita
futura: tale era il suo potere sugli dèi d'oltretomba. Era anche in relazione con l'inondazione annuale e
con tutte le benedizioni che essa portava sulla valle del Nilo. Era. infatti, la grande madre del mondo, la
personificazione della potenza creatrice della natura e la madre di tutti gli dèi e le dee del cielo e della
terra, i quali erano tutti considerati come sue forme anche se venivano venerati sotto diversi nomi.9 A
Dendera erano raffigurate sette Hathor rappresentate da sette donne giovani e belle con corna di vacca,
dischi solari e acconciature di avvoltoio, e con in mano tamburelli. Esse comprendevano l'Hathor di
Tebe, di Heliopolis, di Afroditopoli, della penisola del Sinai, di Memfi, di Herakleopolis e di Keset.
Tanta era la sua influenza che le vennero eretti templi non solo in tutto l'Egitto ma anche nel Sinai, in
Nubia e a Biblo di Siria.
Neith. Un'altra dea antichissima era Neith di Sais nel Delta occidentale, nel quinto nomo del
Basso Egitto. In origine era collegata alla caccia come la greca Diana, ma benché fosse rappresentata
con archi e frecce, compariva anche sotto forma di Dea-Vacca con la testa di leonessa. Anch'essa era la
vergine madre del Dio-Sole, poiché come grande vacca aveva generato Re, e fu identificata con Iside in
qualità di moglie di Osiride, divenendo poi una delle forme di Hathor. Era infatti «la Grande Dea,
madre di tutti gli dèi». Due regine della prima dinastia adottarono il suo nome: Neit-Hotep e Meryt-Neit, e
sedici delle settanta stele poste attorno alla tomba di Zer recavano nomi composti con Neith.10 Dopo
essere stata la dea della caccia e la patrona delle vacche, nella qual forma diede alla luce Re, essa venne
poi equiparata come Nut al caos liquido primordiale, e con Nut venne probabilmente identificata, se,
come ha suggerito Brugsch, il suo nome Net o Neith aveva un significato affine a quello di Nut. Era
comunque considerata come la personificazione del cielo, e come tale veniva messa in relazione con
Nut.
Già nella quarta dinastia si credeva che, come madre e figlia di Re, essa concepisse e partorisse
ogni giorno il Dio-Sole.11 Poiché veniva chiamata «colei che apre le vie», era una specie di controparte
femminile di Anubis e di protettrice dei morti, che ridava loro la vita nell'altro mondo.12 Come
«Signora del Cielo» e «Padrona di tutti gli dèi», essa occupava nel pantheon una posizione di dea
suprema paragonabile a quella di Re, di Ptah o di Hathor. Venne, infatti, identificata di volta in volta
con la maggior parte delle dee, e infine con la XXVI dinastia (655 a. C.) raggiunse la posizione di
preminenza quando i Faraoni di Sais giunsero al culmine della loro potenza ed essa divenne la divinità
ufficiale dello stato. Venne allora considerata come l'essere divino per eccellenza, la potenza creatrice e
dominatrice del cielo, della terra e del mondo sotterraneo, di tutte le creature e di tutte le cose in essi
contenute. Era eterna, autonoma e onnipresente, poiché personificava il principio femminile sin dai
tempi più primitivi. Si riteneva che avesse dato alla luce il trascendente Dio-Sole senza l'aiuto di un
collaboratore maschile, analogamente a quanto secondo la teologia memfitica aveva fatto Ptah, che
aveva creato tutte le cose virtualmente ex nihìlo, col pensiero del «cuore» e col comando della
«lingua». Come Madre Universale, essa «fabbricò il seme degli dèi e degli uomini», e avendo fatto
sorgere Atum in tempi primordiali, «essa esisteva quando null'altro era, e dopo la sua venuta
all'esistenza, da lei venne creato tutto ciò che esiste».13 Benché in seguito alla caduta della dinastia nel
525 a. C. essa avesse perduto questa eccelsa posizione, tuttavia gli scrittori greci posteriori le
attribuivano poteri considerevoli,14 e il sovrano persiano Cambise venerava Neith, madre degli dèi, e
le recava offerte nel suo tempio di Sais.
Nut. Pur se a quanto pare nessun culto organizzato veniva prestato alla Dea-Cielo Nut quale
controparte celeste di Nun, l'abisso, figlia di Shu e di Tefnut e moglie di Geb, il Dio-Terra, il «toro di
Nut», essa era tuttavia la «signora del cielo», la «padrona delle Due Terre», madre di Iside, Osiride,
Nephthys e Seth. Come Neith di Sais, essa aveva attinenza sia col mondo sotterraneo, sia col cielo e le
nubi, e appariva sotto forma di grande vacca le cui quattro zampe formavano i quattro punti cardinali.
Essa riuniva in sé gli attributi di molte dee le cui funzioni erano analoghe alle sue, e in ultimo adottò le
corna e il disco solare di Hathor, nonché i serpenti urei, quando stando tra i rami di un sicomoro
versava l'acqua da un vaso in suffragio delle anime dei defunti. Tra i suoi emblemi era anche il falco di
Horus,16 che rappresentava il sole sorgente o tramontante, poiché si riteneva che Nut partorisse ogni
giorno il Dio-Sole il quale, dopo esser passato durante la notte attraverso il suo corpo, navigava durante
il giorno sulla sua schiena per entrare poi a mezzodì nella barca di Re. A Tebe era identificata con
Iside, e le si attribuiva la nascita di Osiride: e tali erano le sue forme, le sue funzioni e i suoi attributi
che essa era uno dei tipi della Madre degli dèi.
La Dea dai molti nomi. Sua figlia Iside rimase però la più popolare e importante di tutte queste
dee materne. Essa era indubbiamente la più grande e la più benefica divinità femminile, poiché
personificava quanto di più vitale vi era nella maternità. Perciò divenne la «dea dai molti nomi», e
venne infine equiparata con la Magna Mater dell'Asia occidentale, della Grecia e di Roma, e con
Hathor, Neith e Nut in Egitto. Il suo culto si diffuse rapidamente nel periodo ellenistico fino a divenire
un elemento predominante nella moltitudine di religioni dell'Impero Romano prima e dopo l'inizio
dell'èra cristiana. La facilità con cui si identificava una divinità con un'altra rese possibile ricavare da
questa accozzaglia di culti una specie di unità. Così, per esempio, le Dee-Vacche avevano tra loro tanti
punti in comune, accentrati nei loro attributi e nelle loro funzioni materne, che vennero ben presto fuse
in una sola divinità sincretistica. Tutte avevano come caratteristica principale la maternità, poiché
davano alla luce dèi e uomini, allattavano re, dispensavano vita e fecondità nell'ordine della natura.
Vennero perciò trattate come figure divine più o meno sinonime, sicché Hathor e Iside, Nut e Neith,
non furono mai nettamente differenziate.
Iside, «quella dai molti nomi», è l'esempio più saliente di questo sincretismo, e congiuntamente
al culto memfita di Serapide ad Alessandria, il suo culto si diffuse rapidamente nel periodo ellenistico,
fino a diventare l'elemento predominante, e vennero eretti santuari nel Campo Marzio a Roma, a
Pompei, a Titheres e a File, per citare solo alcuni dei suoi centri nel mondo greco-egizio. Nonostante
l'opposizione ufficiale, durante il primo secolo a. C. il culto attrasse un numero sempre maggiore di proseliti,
da Atene, dall'Egeo e dalle isole adiacenti fino all'Africa settentrionale e all'Asia Minore. L'inno
dedicato a Iside nel Papiro di Ossirinco contiene una lunga serie di epiteti attribuiti a lei e alle dee con
le quali era identificata,16 e i suoi misteri avevano affinità con i riti eleusini di Demetra. Col tempo,
però, vennero assorbiti nel suo culto tanti elementi greci e asiatici che è difficile determinare fino a qual
punto le versioni bibliche posteriori contenute nelle fonti classiche rappresentino l'incontaminata dea
egizia e il suo culto. Nel terzo secolo a. C. essa venne fusa con la semitica Astarte nella figura di
Atargatis, la dea siriana di Hierapolis, e come tale nel terzo secolo a. C. ebbe in comune un tempio ad
Ossirinco con Zeus, Hera e Kore.17 Analogamente, la babilonese Nana, combinandosi con Iside,
divenne Namaia, ed Hesis, la sacra vacca di Hathor ellenizzata, dopo la morte divenne Iside.
In tutti questi aspetti e forme diverse assunte dalla dea il pensiero pagano si andò sempre più
orientando verso la concezione di una unica Magna Mater universale, designata con nomi diversi a
seconda delle sue diverse manifestazioni. Questo fenomeno si produsse con maggiore evidenza in Asia.
Qui la venerazione di una dea della natura in cui erano impersonate tutte le forze produttive della terra
culminò nel culto della Gran Madre, che riuniva in sé tutti gli aspetti di una tale eclettica divinità. Tra i
Sumeri e i Babilonesi, come abbiamo visto, essa era conosciuta come Inanna-Ishtar; in Siria e in
Palestina la vediamo come Asherah, Astarte e Anat, e queste a loro volta corrispondono alla Hera,
all'Afrodite e all'Artemide dei Greci, che rappresentavano i tre aspetti principali della donna: quello di
moglie e madre, quello di amante e signora, e quello di vergine casta, bella e piena di vigore e di
fascino giovanile, aspetti che sovente venivano confusi l'uno con l'altro. E quando durante il Nuovo
Regno le influenze semitiche si fecero fortemente sentire in Egitto, e specialmente a Memfi, fu con
questa dea che Anat venne confusa, nella figura di Anta, la «padrona del cielo», la «signora degli dèi»,
figlia di Ptah o di Re. Nei suoi numerosi sincretismi essa venne identificata con Iside e con Hathor in
qualità di Dea Madre, e con Sekhmet, moglie di Ptah, e Ramses terzo diede alla sua figlia prediletta il
nome di Bent Anta, «figlia di Anta». Nel trattato con gli Hittiti essa venne presentata assieme ad
Astarte come dea nazionale del siriano Kheta. Oltre alle sue funzioni marziali che ne facevano la
«padrona dèi cavalli, signora dei carri» e lo «scudo del re contro i suoi nemici», essa era la dea
dell'amore che «concepisce ma non partorisce», come Afrodite. Benché i suoi attributi fossero
virtualmente indistinguibili da quelli di Astarte, in Egitto le due divinità erano effettivamente due entità
distinte.
Anat, Baal e Asherah in Siria. Ciò può anche dirsi di Anat, di Asherah e di Astarte in Siria, le
quali avevano tutte molti punti in comune, e tuttavia erano figure indipendenti. Benché, a parte le
statuine, le piastre e gli amuleti, la documentazione proveniente da questa regione sia molto
frammentaria, derivando principalmente dai testi ugaritici scoperti per la prima volta nel 1929 a Ras
Shamra (Ugarit) sulla costa settentrionale della Siria, tutto sta ad indicare che in origine esse erano tutte
dee della terra associate a un culto del grano. Nei testi appartenenti all'ultima parte del XIV secolo (c.
1400-1350 a. C.), il tema della vegetazione è infatti preminente, e le due dee Anat e Asherah vi
occupano i posti principali. Rivaleggiando nella loro aspirazione alla supremazia, ambedue cercavano
di divenire consorti del dio delle tempeste Aleyan-Baal, il dispensatore della pioggia fecondatrice, che
dava vita alla terra nella sua qualità di «Signore dei solchi del campo». Quando in origine Asherah era
la moglie del dio supremo El, era anche avversaria di Baal, ma in seguito si unì ad Anat, sorella e
moglie di Baal, nel sostenere la sua causa e nel combattere le sue battaglie, quando questi ebbe
eclissato l'enigmatico El.
Nella letteratura ugaritica Aleyan-Baal occupava una posizione ana-
Ioga a quella occupata da Marduk in Babilonia, quando nella parte di giovane dio sostituì Anu
ed Enlil ponendosi a capo del pantheon. Come personificazione dinamica della tempesta, del vento e
delle nubi e regolatore delle piogge e della crescita delle messi, egli era la controparte di Tammuz, il
dio della fertilità e della vegetazione, la cui discesa agli inferi causava l'illanguidimento della terra. Ma
nel ciclo mitologico di Baal-Anat, in cui, stando ai pochi particolari che si possono dedurre dai
frammenti di sette tavolette, il terna centrale è la glorificazione di Baal, la narrazione assume una forma
particolare propria della tradizione ugaritica. Vi si legge che Baal progettava di costruire un casa e di
impadronirsi della consorte di suo padre El, il dio supremo. Dopo una lotta vittoriosa col drago Yam,
signore del mare, riuscì nel suo intento e si installò nel suo palazzo celeste, ma volle che questo non
avesse finestre, forse come misura precauzionale contro gli attacchi del suo avversario Yam o Mot,
sovrano del mondo sotterraneo. Alla fine venne però persuaso a praticare delle aperture protette da
inferriate, presumibilmente per permettere alla pioggia di cadere sulla terra;18 pare infatti che questo
fosse lo scopo fondamentale dell'episodio, che potrebbe essere stato una interpretazione mitologica di
una cerimonia propiziatrice della pioggia tenuta alla festa autunnale.19 In ogni caso, Baal era il
«cavaliere delle nubi», e in Siria la fonte principale della fertilità era la pioggia e non un fiume come il
Nilo in Egitto o l'Eufrate in Mesopotamia. Perciò, essendo identificato con la pioggia, egli era il
«signore dei solchi del campo» e il «signore della terra».20 Nel loro progetto edilizio, Baal e Anat
ricorsero all'aiuto di Asherah offrendole oro e argento perché intervenisse a loro favore presso El. In tal
senso essa riconobbe l'aspirazione di Baal alla supremazia, definendolo come «il nostro re», «il nostro
giudice», e asserendo che «nessuno è al di sopra di lui».21
Quando il suo avversario Mot, il dio della sterilità e della morte, con uno scopo che non viene
specificato riuscì a farlo scendere nelle regioni inferiori, tutta la vegetazione si arrestò nel solito modo
tra il dolore universale.22 Per porre rimedio a questo desolante stato di cose, la sua sorella-consorte
Anat con l'aiuto della Dea-Sole Shapsh andò in cerca di Baal, frugando ogni montagna della regione,
piangendo con la stessa amarezza con cui Demetra e Cibele piangevano Kore e Atti, «desiderandolo
come una vacca desidera il suo vitello o una pecora il suo agnello»23 - un simbolismo che ben s'intona
al culto della dea. Che cosa sia accaduto esattamente non si può determinare, dato lo stato
frammentario in cui si trovano le tavolette, ma pare che egli sia stato trovato morto tra i pascoli di
Shlmmt. Benché la morte avesse eliminato il suo rivale, El, l'antico dio supremo, prese parte al dolore
per la sua perdita, e sotto il nome di Ltpn, dio della pietà, lasciò il suo eccelso trono celeste e vestito di
tela di sacco e cosparso di cenere si sedette per terra strappandosi i capelli e gridando: «Baal è morto.»
Le stesse parole pronunciò Anat quando, trovato il suo corpo,24 lo portò sulle alture di Sapan, sua
precedente dimora, e ve lo seppellì.25 Andò poi a sfogare il suo dolore con El, prevenendo Asherah che
gioiva della scomparsa di Baal e cercava di fare assegnare il trono vacante a suo figlio Athar. Dopo una
violenta discussione, Athar venne costretto ad ammettere la propria incapacità a succedere
nell'incarico.26
Sapendo che il responsabile della morte del suo amante era Mot, Anat continuò a cercarlo.
Quando infine lo trovò, lo prese, gli lacerò le vesti e gli chiese di restituirle il suo fratello-sposo. Egli
ammise di averlo ucciso, prendendolo in bocca come un agnello e schiacciandolo tra le sue mascelle
come un capretto. A questi detti Anat falciò Mot con una falce sacra (harpé), lo passò al setaccio, lo
abbrustolì, lo macinò, sparse la sua carne sui campi come il corpo dilaniato di Osiride e lo diede in
pasto agli uccelli.27 In breve, lo trattò come si tratta il grano maturo. È questa una incongruenza, dato
che Mot era stato rappresentato come il dio della morte e della sterilità, la cui dimora era il mondo
sotterraneo. Ma la coerenza non è mai una caratteristica di questi tipi di tradizioni mitologiche, e molto
spesso nel folclore stagionale lo spirito del grano è stato trattato come Mot e identificato con la
morte.28
Nel tema ugaritico della vegetazione Mot era il dio dell'aridità e della siccità, «che vagava per
tutte le montagne fino al cuore della terra, per tutte le colline fino alle budella stesse della terra», e le
gettava nella desolazione derubando tutte le cose viventi del respiro della vita.29 Trattandolo come il
grano mietuto, Anat non fa che ripetere la rituale uccisione dello spirito del grano fatta in occasione del
raccolto delle messi, aprendo la porta alla stagione della sterilità che continuerà fintantoché Baal non
verrà tratto fuori dal mondo sotterraneo dove si è portate dietro le nubi dispensatrici di pioggia. Quando
ciò avverrà, «dal cielo pioverà olio e negli uadi scorrerà miele».30 Ma poiché il tema era quello della
lotta perenne tra la vegetazione e l'aridità, fosse questa a carattere annuale o settennale, nessuna delle
due forze rivali poteva essere definitivamente distrutta. Perciò, nonostante il drastico trattamento di
Anat, Mot sopravviveva per continuare la lotta quando Baal riacquistava vita e vigore. Ma mentre nel
primo scontro Baal era stato paralizzato dalla paura e si era arreso senza offrire resistenza31 -
simboleggiando così il declino della vitalità nella stagione asciutta - ora invece impegnava una energica
battaglia con Mot, perché egli (Baal) personificava l'impeto di vita che scaturiva in tutta la sua forza
dopo il ritorno delle piogge. Riconoscendo che era ora la volta di Baal di fare scaturire la vita dalla
terra, El «rovesciò il trono di Mot e spezzò lo scettro del suo dominio», costringendolo ad arrendersi e a
riconoscere la sovranità di Baal.32 La siccità terminava e ritornava la fertilità: gli sforzi di Anat in
difesa del suo fratello-sposo avevano avuto il sopravvento.
Poiché oltre ad essere la dea dell'amore e della fertilità era anche la dea della guerra e dello
sterminio che si voltolava nel sangue, una volta trasferita la sua fedeltà da El al giovane e virile Baal,
essa difese la sua causa con tutta la sua furiosa violenza.33 Si accontentava ora di essere considerata
innanzitutto figlia del vecchio capo del pantheon (El),34 e di essere, come Iside, la moglie del proprio
fratello (Baal). Ma nonostante la sua prevalenza nei testi di Anat-Baal, Anat non occupò mai la
posizione occupata in Mesopotamia da InannaIshtar. Era sempre oscurata dal suo augusto sposo che era
prevalentemente il virile dispensatore della vita e col quale aveva rapporti coniugali appassionati più
che convenzionali. Era lui la figura suprema che impiccioliva tutte le altre divinità sia maschili che
femminili, anche se in principio El ed Anat avevano dominato insieme la scena. Il suo carattere e la sua
posizione originale sono però molto oscure, benché sembri che essa sia stata innanzitutto una dea
vergine che concepiva ma non partoriva, al contrario di Asherah che era la «creatrice degli dèi» più che
la loro «progenitrice», che aveva dato alla luce una nidiata di settanta divinità.35
Pare che Asherah abbia occupato una posizione molto analoga a quella di Anat come consorte e
figlia di El, ma le sue relazioni con Baal non sono affatto chiare. Essa viene rappresentata nello stesso
tempo come sua madre e consorte e come sua acerba antagonista, che metteva al mondo i «divoratori»
perché lo distruggessero,36 che gioiva per la sua morte e cercava di far sì che uno dei suoi rampolli
fosse fatto re in sua vece.37 E tuttavia si dimostrò disposta a lasciarsi corrompere, intercedendo presso
El a suo favore su richiesta di Anat e proclamando persino la sua supremazia.38 Sembrerebbe anzi che
le due dee rivaleggiassero tra loro per diventare mogli di Baal, ma che nessuna delle due sia riuscita
vittoriosa sull'altra. Rimasero perciò ambedue in possesso di un unico incarico comune nel quale la
fertilità e la guerra si combinavano assieme, senza tuttavia fondersi a formare una sola «dea dai molti
nomi». Nondimeno, non è affatto improbabile che in origine esse rappresentassero la stessa divinità,
visto come in quei testi molto mal conservati venivano inestricabilmente confuse assieme fino alla
giustapposizione. Così Anat vegliava su Baal come una vera e propria Dea Madre, e quando egli
sfuggiva al suo occhio vigile e lasciava la sicurezza della sua casa montana di Sapan per andare a
caccia nelle pianure sottostanti, era lei che andava in cerca di lui e con l'aiuto della Dea-Sole riportava
indietro i suoi resti mortali. Quella di Asherah era invece una posizione anomala, e nella lotta per
divenire la consorte del personaggio più potente del pantheon - il giovane e virile dio del tempo - le
opinioni erano contrastanti e le rivalità evidenti. Ma sotto tutti questi episodi contraddittori, il tema
della vegetazione rimaneva costante e conforme allo schema tradizionale.
Jahvé e la Regina del Cielo in Israele. Dopo l'insediamento degli Ebrei in Palestina nel I
millennio a. C., il culto stagionale e le relative divinità della vegetazione subirono una strenua
opposizione da parte di coloro che tenacemente aderivano alla tradizione del deserto accentrata nella
venerazione di Jahvé quale unico dio legittimo di Israele. Nel regno di Ahab, invece, Baal (conosciuto
in seguito col nome di Mei- kart) e Asherah erano le principali divinità di Tiro delle quali Jezebel,
moglie di Ahab, era una ardente adoratrice. Nacque da qui la triste lotta tra Elia, il nabi o veggente di
Jahvé, e i sacerdoti della regina di Baal, che pare abbia raggiunto il suo culmine nella contesa rituale
sul monte Carmelo che era probabilmente un antico santuario del dio cananeo delle tempeste
(Aleyan-Baal), servito a quanto pare da quattrocentocinquanta profeti e da quattrocento sacerdotesse.39
Benché si legga che la crociata di Elia trionfasse in maniera spettacolosa, il baalismo continuò tuttavia
a fiorire. Alla vendetta di Jahvé, secondo la narrazione, seguì una reazione. Gli altari del dio di Israele
vennero abbattuti, i suoi profeti massacrati, e lo stesso Elia fuggì terrorizzato a Horeb, credendo di
essere il solo rimasto in vita.40 Questa sarà stata forse una visione troppo sinistra della situazione, ma
nondimeno, benché l'episodio del Carmelo segni probabilmente il predominio di Jahvé in Israele, il
culto della vegetazione e della dea era così profondamente radicato in Palestina da sopravvivere a tutti i
tentativi di drastica riforma effettuati dai mono-j ah visti del periodo anteriore all'esilio fino alla fine
della monarchia.
Così, nel regno meridionale di Giuda, dopo la riforma di Giosia del 620 a. C., Geremia
lamentava di avere incontrato dei bambini che raccoglievano legna per le strade di Gerusalemme e di
altre città per i fuochi che i loro padri avrebbero acceso in onore della Regina del Cielo, mentre le
donne si inginocchiavano a impastare focacce da sacrificio sulle quali era modellata la sua
immagine.41 E quando dopo l'esilio egli tornò a rimproverare in Egitto quelli che erano sopravvissuti
alla catastrofe, questi dichiararono che non avrebbero cessato di bruciare incenso e di offrirle libazioni
come avevano sempre fatto i re e i principi perché così il cibo sarebbe stato abbondante e il popolo non
avrebbe conosciuto alcun male.42 Da quando Giosia aveva soppresso il culto, essi affermavano, non
avevano avuto che disgrazie. Jehoahaz era stato deportato in Egitto, Jehoiachin e la crema della nazione
erano stati trascinati in cattività in Mesopotamia, Gerusalemme era stata catturata e distrutta, a
Zedechia erano stati cavati gli occhi ed essi, i superstiti, avevano dovuto fuggire in Egitto per scampare
alla rappresaglia dei Caldei per l'uccisione di Gedalia. Messo di fronte a questa serie di sventure
attribuite all'abbandono del culto della Regina del Cielo, il profeta dovette rispondere che erano la
conseguenza della loro apostasia dal jahvismo.43
Una situazione analoga si presentava nel regno settentrionale di Israele, e alla metà dell'ottavo
secolo a. C., nel denunciare il culto praticato ai loro tempi a Bethel, a Gilgal e a Betsabea, Amos e Osea
non erano meno violenti di quanto lo sia stato Geremia in Giuda nei secoli successivi.44 Anzi, è quasi
fuor di dubbio che lo sviluppo del culto sincretistico nella colonia giudea di Elefantina (Yeb) presso
Assuan nell'Alto Egitto, verificatosi nel VI e nel V secolo a. C., sia da attribuire a profughi provenienti
da Bethel.45 Dalle numerose statuine a piastre recuperate a Gezer, Betsabea, Sichem, Megiddo, Teli
Beit, Mirsim, Gerar, e in altre località appartenenti alla fine dell'età del bronzo e all'inizio dell'età del
ferro,46 si può dedurre che in questa regione Astarte era altrettanto di casa come a Ugarit, a Beth Anat
o a Dendera, benché tali reperti non abbondino nei depositi israelitici della Palestina centrale. Templi di
Asherah e di Jahvé pare si ergessero fianco a fianco sulle mura di Mizpeh (Teli en-Nasbah), a nord di
Gerusalemme, nel IX secolo a. G, e che siano sopravvissuti fino alla distruzione della città. Le
suppellettili trovate suggeriscono che il santuario di Astarte fosse il centro del culto della dea con cui
parrebbe che il culto di Jahvé fosse strettamente associato.47 Se così fosse, le dee con nomi cananei
come Anath-Yahu, paragonabile alla Yo-Elat dei testi ugaritici, e assegnate a Jahvé ad Elefantina,- non
potrebbero essere una innovazione.
È questa una conseguenza della pratica della prostituzione rituale associata ai templi israelitici
di Shiloh,48 condannata da Amos che inveiva contro coloro che profanavano Jahvé dandosi convegno
con le zonah (le prostitute sacre) alle feste propiziatorie, e «bevendo il vino delle violate».49 Come
dice assai esplicitamente Osea, queste sacerdotesse continuavano ai suoi giorni (750-735 a. C.) ad
esercitare le proprie funzioni con immutato zelo, nonostante gli sforzi compiuti da Amos e da altri
riformatori, come Asa, per eliminarle.50 Anche in Giuda, la legislazione deuteronomica non riuscì a
sopprimere gii ieroduli maschi e femmine,51 e nella tradizione ebraica questa pratica risaliva
addirittura all'epoca patriarcale52 nonostante i tentativi dei narratori successivi di trasformare zonah e
qadeshah in comuni prostitute, e quello di Osea di dare una più elevata interpretazione del connubio di
Israele con Jahvé.53 Il simbolismo da lui usato a tal fine era quello del rito vegetale della dea messo in
relazione )1 patto tra la nazione e il suo dio, nel quale non vi era posto per altre divinità estranee,
maschili o femminili, o per le prostitute sacre. Ciò però non fu messo in pratica se non dopo la
restaurazione del jahvismo nella comunità giudaica posteriore all'esilio, dopo il ritorno degli esuli nel
538 a. C., quando la maggior parte delle aggiunte cananee e mesopotamiche vennero eliminate una
volta per tutte o trasformate in innocue istituzioni monoteistiche jahviste.
La dea anatolica e il dio del tempo di Hatti. Nell'adiacente «Terra di Hatti» a nord-est
dell'altipiano anatolico, strettamente legata sia geograficamente che culturalmente alla Siria e alla
Palestina, la Dea Madre e il Giovane Dio occupavano nel culto una posizione non molto diversa da
quella occupata nel resto dell'Asia Minore e nel Vicino Oriente. Anche qui il dio del tempo e la sua
compagna erano due personaggi importanti con i quali, come si vedrà in seguito, il re era in intima
relazione.54 Benché il maschio dio del tempo fosse 'a principale divinità hittita, spesso alla dea si dava
la precedenza sul marito, e nel pantheon hurrita non di rado si attribuiva ad Hebat (o Hepit), consorte
del dio del tempo Teshub, la medesima posizione del suo sposo e le si dedicava il medesimo culto.
Così, nei grandi santuari rocciosi di Yazilikaya, a circa tre chilometri da Boghazkòy (Hattusas),
la capitale hittita, nei bassorilievi duramente provati dalle intemperie scolpiti sulle pareti di fronte
all'ingresso la si raffigura, col nome di Hepatu tracciato in scrittura geroglifica, coperta da una veste
con maniche lunghe e con la gonna pieghettata, con in testa una tiara, in piedi su una pantera o una
leonessa e con un bastone nella mano sinistra; la mano destra è stesa a salutare una figura maschile che
le si avvicina e alla quale essa offre i suoi doni sotto forma di segni simbolici o geroglifici. Dietro a lei
nella processione, anch'egli in piedi su una leonessa o una pantera, è un giovane imberbe di statura
minore, con un codino e con indosso una corta tunica, scarpe con le punte volte all'insù e un cappello
conico scannellato. Anch'egli stringe un bastone nella mano destra stesa in avanti e nella sinistra tiene
una bipenne. Dalla cintura gli pende un corto pugnale, e il simbolo che indica il suo nome è
rappresentato da un paio di gambe umane appartenenti a una figura più piccola vestita nello stesso
modo. Poiché questo è il segno del dio Sharruma o Sharma, figlio di Teshub e di Hebat, non è affatto
improbabile che la figura di giovinetto sia quella del figlio della dea. Dietro a lui sono due dee vestite
come Hebat (Hepatu) che è a capo della processione e nel medesimo atteggiamento, ma ritte ambedue
su una stessa aquila bicipite con le ali spiegate: sono probabilmente la figlia e la nipote della DeaSole
di Arinna. Sullo sfondo di fronte a lei, sulla parete sinistra, è rappresentata una divinità maschile
barbuta, i cui simboli significano «dio del tempo di Hatti», indubbiamente Teshub, portante sul capo
una mitra cornuta, vestito con un gonnellino, con una mazza o una clava nella mano destra, che guida
la processione delle divinità maschili.54
Nella galleria minore a lato del tempio principale, dove due figure alate sono poste a guardia
dell'ingresso del santuario interno, si trova una notevole scultura del «dio-pugnale» avvolto in pelli di
leone. Una grande figura pare sia quella di Sharruma che abbraccia il re Tudhaliyas IV. È una scultura
curiosa che rappresenta una giovane divinità con testa umana e con un cappello conico, mentre il corpo
è composto da quattro leoni accovacciati dorso a dorso, due rivolti verso il basso e due verso l'alto. Al
di sotto delle ginocchia, le gambe si assottigliano a formare la punta d'i una spada. Sulla destra sono
altre due figure, la più grande vestita in modo analogo, che rassomiglia al giovane sulla paniera che si
trova nel santuario esterno e tiene il braccio sinistro attorno al collo della figura più piccola. Questa
rappresenta un imberbe re-sacerdote avvolto in un mantello da cui sporge l'elsa di un pugnale. Il polso
destro è stretto nella mano sinistra del dio; la mano destra tiene un lituo.55 Nel palazzo di Alaja Huyiik
(Guyuk), a circa trentacinque chilometri a nord-est di Boghazkòy, è rappresentata una figura analoga
seguita da una sacerdotessa, che avanza con una mano alzata verso l'immagine di un toro su un
piedistallo davanti al quale è un altare. Su un altro rilievo si vede il sacerdote seguito da una
sacerdotessa che si avvicina a una dea seduta e versa una libazione ai suoi piedi.56
È probabilissimo che queste sculture facessero parte delle rappresentazioni simboliche della dea
e del Giovane Dio, ed è altrettanto verosimile che il recesso esterno del santuario di Yazilikaya fosse
dedicato ai riti connessi con la Dea-Madre e che la camera interna servisse per i riti compiuti in onore
del figlio, il Giovane Dio. Se, come è stato suggerito,57 alla festa di primavera veniva celebrato il loro
connubio, è molto probabile che proprio in questo grande tempio venissero compiuti i riti nuziali nei
quali il re e la regina recitavano le loro parti rispettive per far sì che la terra fosse fertile e il grano
abbondante durante la stagione successiva. Una tavoletta recentemente pubblicata contiene un
riferimento alla «grande festa dell'inizio dell'anno» nella quale «tutti gli dèi si sono riuniti e sono venuti
alla casa del dio del tempo» per «mangiare, bere e soddisfarsi e proclamare la vita del re e della regina»
e «la vita del cielo e della terra».58 La scena, è vero, si svolge nel regno celeste, ma Yazilikaya era
nella terra di Hatti il luogo più adatto per la sua celebrazione rituale alla festa del nuovo anno, al
solstizio d'inverno, come nel caso dell'Akitu a Babele.
Garstang ha anzi supposto che questa fosse la scena dell'unione dello hurrita Teshub con Hebat,
attorniati dal loro seguito, in occasione delle nozze di Hattusilis terzo con la grande sacerdotessa della
Dea-Sole di Arinna, Puduhepa, figlia del sacerdote di Ishtar di Lawazantiya.59 Di questo non si fa
menzione nei testi hittiti, ma nella versione egizia del trattato fra Hattusilis e Ramses secondo la regina hittita
Puduhepa appare sul sigillo reale abbracciata alla Dea-Sole di Arinna.60 Le processioni convergenti
fanno pensare alle perambulazioni che erano una caratteristica dei riti del nuovo anno e delle sacre
nozze, mentre il toro, simbolo della forza vitale, era intimamente associato nel suo aspetto fertilistico
col dio del tempo. Nell'iconografia e nella mitologia hurrita, per esempio, Teshub era raffigurato
assieme ai due tori Seri e Hurri, «Giorno» e «Notte», attaccati al suo carro. Spesso Io si rappresentava
in piedi su un toro. La sua presenza ai piedi del dio del tempo e della sua consorte indica la natura dei
riti compiuti nel santuario.
La Dea-Sole di Arinna. Mentre ben pochi dubbi vi possono essere circa l'identificazione della
dea hurrita col dio del tempo hittita, la sua relazione con la dea hittita è tuttavia più difficile da
determinare, come lo è la posizione della Dea-Sole di Arinna. Nel periodo protohittita, sotto il nome di
Wurusemu o Arinitti, essa era la divinità principale, mentre il dio del tempo suo consorte occupava il
secondo posto dopo di lei. Nella religione ufficiale essa era «la regina della terra di Hatti, del cielo e
della terra, signora dei re e delle regine della terra di Hatti, che dirige il governo del re e della regina di
Hatti», ma a differenza del suo sposo e della hurrita Hebat, essa era essenzialmente una divinità
solare.61
A Kummanni (probabilmente la classica Comana di Cappadocia) nella regione del Tauro, dove
erano situati alcuni dei più antichi santuari, Hebat, prototipo di Ma, la principale Dea Madre dell'Asia
Minore identificata in seguito con Cibele, entrò in possesso degli attributi essenziali della Dea-Sole di
Arinna. Come le sue consorelle semitiche Ishtar e Anat, essa assunse caratteristiche marziali, e per i
Romani divenne Ma-Bellona, subendo così la consueta trasformazione da dea della fertilità in dea della
guerra. La sua immagine riprodotta sulle monete del periodo romano a Comana è indistinguibile da
quella della dea-Sole hittita di Arinna, e pare inoltre che i culti praticati a Comana e ad Arinna avessero
molti punti in comune.62
Come figura principale del pantheon e patrona suprema dello stato e della monarchia hittita, la
Dea-Sole di Arinna oscurava tutte le altre divinità maschili e femminili, e tanto insignificante era la
parte svolta dal Dio-Sole che la stessa dea veniva apostrofata in termini maschili, come «Dio-Sole del
cielo, pastore dell'umanità», che sorgeva ogni giorno dal mare e sedeva in giudizio sugli uomini e sulle
bestie.63 Ciò può indicare che per il pantheon hittita il Dio-Sole Istanu non era un dio indigeno e che
solo dopo la sua introduzione in Anatolia i suoi attributi e le sue funzioni espresse negli inni accadici
vennero trasferiti alla dea. Nella teologia ufficiale, comunque, lo sposo della Dea-Sole di Arinna rimase
il dio del tempo di Hatti, al quale si doveva la fertilizzazione dalla terra, mentre essa stessa era «la
signora della terra» e la fonte della fecondità.
Quando però l'Impero Hittita subì l'influenza hurrita e la sua dea (Hebat) venne identificata con
la Dea-Sole di Arinna,64 questa, a quanto pare, non acquisì alcuna caratteristica solare. Le dee
anatoliche erano innanzitutto Madri-Terra, e in un primo tempo non pare che la DeaSole di Arinna
abbia fatto eccezione a questa regola. Quando alla fine essa divenne la dea suprema alla quale erano
legati la vita e il culto dello stato, assorbì attraverso un processo di sincretizzazione quasi tutte le
caratteristiche delle Dee e degli Dèi-Sole locali di tipo analogo, e ciò fu in gran parte conseguenza di
una fusione politica. Tanto numerose erano infatti le sue funzioni e quelle del suo sposo, che essi
finirono per essere virtualmente considerati come dèi e dee localizzati e indipendenti. Essa era nello
stesso tempo la Dea-Sole di Arinna in Hatti ed Hebat nel «paese dei cedri» (cioè Hurri),66 ed era
considerata come una dualità in uno. Man mano che gli dèi e le dee si moltiplicarono e vennero
raggruppati nei pantheon, la dea suprema assunse parecchie distinte personalità divine, ciascuna delle
quali esercitò la propria particolare funzione nell'economia hittita.
Hannahanna, la «Nonna». In questo processo sincretistico, Shaushka, sorella di Teshub e
controparte anatolica della babilonese Ishtar, accoppiò in sé le qualità belliche con quelle della
sessualità e dell'amore, ed ebbe come assistenti Ninatta e Kalitta, nonché altre «Ishtar» locali sotto
nomi anatolici a Samuha e in altre località dell'Anatolia sudorientale.66 L'equivalente anatolico della
Magna Mater frigia fu però Hannahanna, la «Nonna», il cui nome era scritto con l'ideogramma della
Dea Madre sumerica Nintud. Così, nel mito di Telipinu, che narra della sparizione di Telipinu, figlio
del dio del tempo, sparizione che fece fermare tutta la vita, ad Hannahanna venne rivolta l'invocazione
di ogni cosa vivente. Dietro suo consiglio venne inviata un'ape che scoperse il nascondiglio di Telipinu
e lo punse, ma benché questo tentativo fosse fallito, alla fine essa riuscì ad ottenere il suo ritorno e il
ritorno della fertilità.67
In questa versione hittita assai incompleta del tema di Tammuz, gli effetti della scomparsa del
dio della fertilità erano uguali a quelli prodotti dalla discesa agli inferi di Dumuzi-Tammuz, benché non
vi sia alcuna indicazione che Telipinu morisse e resuscitasse. Inoltre, pur essendo Hannahanna lo
strumento che servì a raddrizzare la situazione, essa non viene rappresentata come una consorte o sua
madre. Essa causava nondimeno un rinnovamento della fecondità, e la narrazione era un mito
ritualistico associato con ogni probabilità a un dramma liturgico della vegetazione, come la sua
controparte babilonese, se non ad una vera e propria festa stagionale. In stretta relazione con essa è la
narrazione di un combattimento, recitata alla festa di Purulli che si teneva probabilmente in primavera
in onore del dio del tempo di Hatti che aveva ucciso il drago Illuynkas, personificazione delle forze del
male, con l'aiuto della dea Inaras.68
Dunque, in tutta l'Asia occidentale il culto della dea e del Giovane Dio presentava sempre le
medesime caratteristiche accentrate nel ritmo delle stagioni in cui essa era l'incarnazione della
generazione e della procreazione in perpetuo e il suo giovane compagno personificava la vita effimera
delle fasi sempre mutevoli del ciclo cosmico, e ciascuno di essi assumeva un significato autonomo a sé
stante. Originariamente questo era un culto naturalistico, derivato in un primo tempo dalla produttività
del suolo capace di autofecondazione come la Madre Universale. Col tempo vi venne incorporato
anche il Giovane Dio come satellite della dea.
Dalle fertili pianure della Mesopotamia il culto, nel frattempo, venne introdotto in Asia Minore
attraverso l'influenza dei popoli hittiti, e la dea apparve in Siria come Anat e Asherah, in Anatolia come
Hebat, Shaushka, la Dea-Sole di Arinna e Hannahanna, a Comana come Ma, ad Efeso come Artemide e
in Frigia come Cibele, accompagnata dal suo giovane consorte che fu di volta in volta Baal, il dio del
tempo di Hatti, Teshub, Adone e Atti, la cui virilità era necessaria per completare la sua maternità nei
suoi vari aspetti e le altre sue qualità.
La Madre dell'Ida in Frigia. In Frigia, sua patria originale, essa era innanzitutto la dea della
fertilità, signora di tutta la vita selvatica della natura, responsabile della salute e del benessere
dell'uomo e degli animali, protettrice del suo popolo in guerra, nonché oggetto di venerazione estatica e
orgiastica nel suo santuario principale di Pessinunte. Assieme al suo giovane amante Atti, dio della
vegetazione, essa era la guardiana dei morti, come la maggior parte delle Madri Terra, ed era inoltre la
«signora dell'Ida», la Mater Idaea e la Dea domina Dindyrnone (My]tt)p 'opeta), dea della montagna
nella sua patria asiatica. In seguito assunse caratteristiche astrali e celesti, e divenne inoltre,
accompagnata dalle sue demoniache coribanti frigie, una figura bacchica dionisiaca.
Atti e Cibele. Rispetto alla Mater Idaea, Atti occupò in Frigia e in Lidia una posizione assai
simile a quella occupata in Siria da Adone rispetto ad Astarte. Ambedue si dice che si siano evirati,
dopo di che Agdiste, il mostro ermafrodito, venne privato dagli dèi degli organi maschili. Da questi
genitali Atti era stato concepito dalla sua vergine madre Nana.69 Per evitare che egli sposasse la, la
figlia del re, Agdiste, che si era innamorato di lui, lo fece impazzire al punto da evirarsi sotto un pino,
dove morì dissanguato.70 la pianse sul suo corpo e poi si uccise, e Cibele e Agdiste piansero anch'essi
amaramente Atti e nascosero il pino fatale nella caverna di lei. Il corpo rimase intatto a Pessinunte, e
vennero istituiti riti orgiastici da tenere ogni anno in onore di lei.
La natura selvaggia di questo culto tracio-frigio con le sue veglie estatiche, le mutilazioni, la
musica barbara e le danze frenetiche, che ricordano le orge dionisiache, è un indice della sua antichità e
del suo carattere e significato originale, il suo scopo essendo quello di stabilire una comunione emotiva
con la dea e il suo amante. Il gallus, sacerdote evirato, era chiamato kybelos perché era considerato
l'incarnazione maschile di Cibele, mentre a Pessinunte il grande sacerdote diventava egli stesso Atti
quando eseguiva le cerimonie estatiche.71 I fedeli erano sottoposti a un processo di rigenerazione
durante la loro iniziazione in cui, a quanto pare, dovevano fra l'altro mangiare da un tamburello e bere
da un cembalo.72 Un metodo più drastico per assicurarsi la rinascita era il selvaggio rito noto col nome
di taurobolium, la cui efficacia si diceva perdurasse per almeno venti anni, e in un caso addirittura si
disse che l'effetto era stato tale che il soggetto era in aeternum renatum. Il neofita veniva introdotto in
piedi in un pozzo coperto da una grata e su di essa veniva ucciso un toro il cai sangue lo inzuppava
tutto.73 L'origine di questo rito è molto oscura, ma come tutto il culto di Atti-Cibele venne importato
nel mondo romano dal Vicino Oriente. I sacerdoti erano asiatici, e nessun cittadino romano era
autorizzato a prender parte a quei riti stranieri quando questi vennero introdotti per la prima volta
nell'Impero.
La patria originale della Magna Mater e del suo culto era indubbiamente la Frigia, come quella
di Ma-Bellona era la Cappadocia74 e quella di Atargatis la Siria.75 Le zampogne e i berretti frigi, i
galli eunuchi, il carro tirato da leoni contenente l'immagine della dea, il sacrificio del toro o del
montone, le danze estatiche e le mutilazioni, stanno ad indicare l'origine asiatico-occidentale dei riti,
come pure gli astragaloi legati ai flagelli, i cembali, i tamburelli, i coni di pino e le melegrane. Ma la
Madre degli Dèi è una figura talmente sincretistica che non le si può in realtà attribuire una particolare
provenienza, per quanto sia stata particolarmente localizzata in Asia Minore.
Rhea. Così, nel V secolo a. C. essa venne identificata con la egeo-cretese Rhea, una dea
alquanto nebulosa con molti nomi e attributi, non sempre accompagnata da una divinità maschile e la
cui patria originaria e il cui centro di culto si trovavano a Creta. Là veniva venerata con danze
frenetiche e musiche selvagge che possono aver dato origine alla storia dei demoni detti Kyretes che
danzavano attorno a Zeus neonato battendo le lance sugli scudi per soffocare le sue grida quando essa
lo nascose in una caverna della montagna (chiamata da Esiodo Aigaion) per sottrarlo ai tristi disegni del
padre Kronos che aveva divorato tutti gli altri suoi figli.76 Questo mito, come affermò Strabone,77 era
null'altro che l'orgiastica venerazione della Dea Madre asiatica in un antichissimo culto della fertilità
interpretato sotto l'aspetto dell'infanzia di Zeus, dopo che un'ondata di estasi dionisiaca era passata
sull'isola in tempi preomerici. E sul luogo stesso in cui venivano compiuti i riti minoici della fertilità
sorgeva, almeno dal VII secolo a. C., un tempio di Zeus Dicteo, le cui rovine sono state recentemente
scoperte a Palaikastro sulla costa orientale di Creta.78
Come madre del cretese Zeus per opera di Kronos, che potrebbe anche essere stato un'antica
divinità agricola preellenica (forse, come suggerisce Nilsson, un dio delle messi79), Rhea seguiva la
stessa tradizione vegetale seguita altrove da Cibele e dalle sue controparti. Spesso era anche
indistinguibile da Ge, o Gaia, la Madre Terra. Era perciò equiparata alla Gran Madre dell'Asia Minore
come personificazione del principio femminile, fonte e incarnazione della vita e della fertilità in tutti i
loro aspetti, benché, a differenza della dea dell'Asia occidentale, non abbia mai raggiunto la posizione
di assoluto predominio del figlio Zeus. Era fondamentalmente una figura sincretistica che assorbiva di
volta in volta questa o quella divinità locale man mano che il suo culto si diffondeva. Prima che la si
identificasse con la Magna Mater frigia, la sua figura a Creta era affine a quella della Grande Dea
minoica nella sua triplice qualità di Madre Terra, di divinità ctonia e di Madre della Montagna, alla
quale essa accoppiò la funzione di patrona degli alberi, signora degli animali selvatici e guardiana dei
morti. Sul continente egeo queste funzioni e caratteristiche vennero suddivise tra parecchie dee - Era,
Atena, Afrodite, Artemide e Demetra - ma a Creta si trovavano combinate in un'unica dea minoica,
Britomarti o Dictinna.
La Grande Dea minoica. Benché a Creta si siano scoperte statuine femminili identiche a quelle
trovate nei santuari minoici di epoca più recente e risalenti fino alla metà del periodo neolitico (c. 3500
a. C.),sc solo dopo più di un millennio (cioè nel periodo minoico medio, c. 2100- 1700 a. C.) la dea
stessa emerse come figura antropomorfa specifica comparendo su sigilli, intagli, pilastri sacri e altri
oggetti e scene di culto. Queste erano per la maggior parte di origine asiatica, essendo penetrate dal
Vicino Oriente attraverso l'Anatolia, Cipro e le Cicladi, mentre altre si diffusero dall'Egitto o dalla
Troade e dalla Tessaglia nel terzo millennio a. C.
Nel tempio centrale di Cnosso essa compare vestita di un corpetto riccamente ricamato e ornato
di merletti, e di una gonna con un doppio grembiulino, modellata in ceramica. I capelli le scendono sul
collo e sulle spalle e sul capo porta un'alta tiara. Gli occhi sono neri, le mammelle nude, tre serpenti
sono attorcigliati attorno a lei, mentre un quarto, stretto nella sua mano destra, le si attorciglia sul
braccio, le passa dietro le spalle giungendo con la coda fino al braccio sinistro e alla testa. Altri due
serpenti sono avvolti attorno alla vita e alle anche e un altro ancora le si allunga sul busto fino
all'orecchio e alla tiara.81 Simili rappresentazioni delia dea del serpente si ritrovano a Gurnia nella
parte orientale dell'isola di Creta come principale oggetto di venerazione nel santuario pubblico,32
mentre in una piccola camera nota come «stanza del serpente», in una casa privata di Cnosso, si sono
trovati recipienti tubolari ornati di serpenti modellati in rilievo che bevono da coppe contenenti forse
offerte di latte, venerati, secondo Sir Arthur Evans, come «la personificazione visibile degli spiriti del
focolare».83
In questo aspetto del culto, però, che risale al primo periodo minoico (c. 2500 a. C.), poiché la
dea tiene in mano non una innocua biscia ma una vipera velenosa, è anche probabile, come suggerisce
Evans, che essa fosse qui rappresentata nella sua funzione ctonia distruttiva.84 E ancora a Gurnia, e qui
non si trattava né di una casa né di un tempio di palazzo, essa era a quanto pare la ctonia Madre Terra,
signora delle regioni sotterranee, e nello stesso tempo la dea della fertilità. Analogamente, dalla scena
riprodotta sul sarcofago del tardo periodo minoico scoperto ad Haghia Triada presso Festo sulla costa
meridionale dell'isola, sembrerebbe che il culto avesse acquistato un significato funebre in base al quale
come sacrificio veniva versato a terra il sangue di un toro attraverso un secchio senza fondo in
suffragio del defunto seppellito nella tomba stessa.85
La più ragguardevole incarnazione della Dea-Madre nella Creta del periodo minoico erano
l'albero e il pilastro sacro, che collegavano il cielo, la terra e le regioni inferiori. Gli attributi vivificatori
dell'albero erano rappresentati dai frutti e dal fogliame che spesso si stendeva al di sopra di un betilo o
di un tumulo attorno a cui stavano degli adepti che tenevano in mano vasi da libazione, o dal fatto che
esso era situato entro una cinta di pietre che raffigurava un tempio. Questo simbolismo è secondo solo a
quello dei sacri «corni da consacrazione» e della bipenne, e si ritrova con grande frequenza su gemme,
sigilli, anelli, spesso accoppiato ad animali di culto (per esempio la colomba, il toro, il leone e altri
animali mitici) e al giovane dio maschio, del quale il sacro pilastro era spesso la rappresentazione
aniconica.80 Ma nelle scene di culto la figura principale era la dea, accompagnata da sacerdotesse, da
assistenti fanciulli e da devote che compivano gli atti di rito in suo onore, continuando così la
radicatissima tradizione delle «Veneri» che nel periodo minoico medio assunse un carattere
antropomorfico. Nella caverna-santuario di Amnisos, però, vicino ad Herakleion, l'antica città portuale
di Cnosso, si veneravano due stalagmiti considerate l'incarnazione aniconica di Eileithyria, la dea delle
nascite, mentre nella doppia caverna di Psychro sul monte Diete, quando questo venne identificato
come il luogo leggendario della nascita di Zeus, si venerarono, a quanto pare, delle stalattiti considerate
emblemi di Rhea.87
La Madre della Montagna. Queste rappresentazioni betiliche sopravvissero anche nei boschetti
sacri e nel culto di palazzo, mentre sui sigilli era invece incisa la figura di Britomarti o Dictinna,
attorniata da pini, palme, cipressi e alberi di fico e assistita da leoni o da geni, ritta sulla cima di una
montagna assieme al suo giovane compagno. Sull'anello d'oro con sigillo proveniente da Cnosso è
raffigurata una colonna aniconica posta all'interno di un recinto sacro sul cui ingresso si protendono i
rami di un fico; davanti alla colonna è una figura di donna in atteggiamento di incantesimo. Come
sospesa nell'aria si vede una piccola figura maschile che tiene in mano un bastone o un'arma, la quale
probabilmente rappresenta, secondo l'ipotesi di Evans, il giovane dio che viene sollevato in alto dalla
madre, la dea minoica.ss secondo rilievo pietroso sul quale pare che essa sia ritta rappresenta probabilmente
una montagna, mentre un pilastro più piccolo posto in mezzo al portale del santuario presenta qualche
affinità col betilo femminile cipriota.
A Micene sulla terraferma è stato trovato un sigillo appartenente al tardo minoico, oggi
conservato all'Ashmolean Museum di Oxford, sul quale è raffigurata la dea in atteggiamento di dolore,
vestita con una gonna a volanti, china su una grande giara, col braccio sinistro piegato al gomito e
appoggiato all'orlo di questa. Sopra di lei sono i simboli dell'occhio e dell'orecchio e alla sua sinistra
una figura maschile che tiene in mano un oggetto che sembra un arco. Più in basso a sinistra è una
figura femminile che potrebbe essere la Dea-Madre. Su un altro sigillo si vede la dea in piedi che si
appresta a ricevere il frutto di un albero sacro in un piccolo santuario munito di un betilo, mentre verso
di lei si protende un giovane assistente che Evans identifica col cretese Zeus in un ruolo analogo a
quello di Tammuz.89 Se il recinto rappresenta una tomba contenente una pietra fallica, la scena si può
mettere in relazione con la tomba di Atti in Frigia e con quella di Zeus a Cnosso.00 La scena di dolore
può perciò essere una versione minoica del tema asiatico-occidentale della dea sofferente e del ciclo
della vegetazione, dove l'arrivo della primavera è espresso dalle foglie che germogliano e dai frutti che
maturano.
Una conferma di ciò si ha in una scena incisa su un anello d'oro conservato nel Museo di
Candia, dove si vede un albero sacro quasi spoglio posto in mezzo a un recinto. Aggrappata al fusto
con ambedue le mani è una figura di donna con una gonna a volanti e con mammelle sporgenti alla
maniera minoica; alla sua sinistra è una figura identica con la schiena appoggiata all'albero e con le
braccia stese verso una terza figura di donna vestita allo stesso modo.91 Qui, a quanto pare, è
rappresentata l'epifania della dea che allontana lo squallore dell'inverno introducendo la primavera; in
maniera molto analoga, su un altro anello trovato in una cista collocata in una tomba è riprodotta una
danza orgiastica tenuta in un campo di gigli e guidata da quattro donne seguaci del culto vestite in
abbigliamenti minoici. Al centro, sopra la principale adoratrice, è una piccola figura femminile che
sembra discendere rapidamente, e sulla sinistra è un occhio umano, che può simboleggiare la dea che
assiste alla danza estatica eseguita in suo onore al risvegliarsi della vita in primavera, e della quale il
serpente che si vede sotto l'occhio a fianco della figura centrale è un emblema.92
Sull'anello trovato nella tomba di Vafeio presso Sparta si vede una figura femminile in piedi
sotto i rami di un albero da frutto piantato in un grande vaso: questo oggetto però può anche
rappresentare, come ha supposto Evans, una colonna di pietra.93 Inferiormente si vedono delle rocce
che possono significare una collina o una montagna, e una figura maschile nuda con sandali ai piedi e
coperta da un perizoma piega i rami, presumibilmente per far sì che la dea possa raccogliere i frutti.
Una scena analoga è riprodotta su un anello proveniente da Micene, dove si vede una figura identica
che guarda verso un albero carico di frutti, mentre un assistente tira in basso un ramo, apparentemente
per lo stesso scopo. Sotto l'albero è una colonna di pietra poggiante su un'alta base e collocata in un
tempio, e tutto il gruppo si trova su uno spiazzo che rappresenta forse un'altura, in un atteggiamento
che fa pensare a una danza rituale.94 Alla destra della figura centrale sull'anello di Vafeio è uno
strumento simbolico, apparentemente una modificazione del simbolo egizio della vita (la croce ansata)
e della sua variante hittita in forma di bipenne, e altri due misteriosi oggetti che sono forse una coppia
di nodi sacri;95 Nilsson li interpreta invece come «corazze»,96 ma questa interpretazione non è molto
convincente in quanto la scena è essenzialmente una rappresentazione simbolica del culto della dea.
La Patrona delle Bestie. Nei suoi imponenti santuari la Madre della Montagna era venerata dai
suoi fedeli con invocazioni a braccia levate e con libazioni. L'albero e il pilastro sacro occupavano una
posizione di primo piano, ma non compariva il serpente che era limitato al culto ctonio e casalingo
della dea domestica. Essa appare nei suoi diversi aspetti sui sigilli ritrovati in tutti i punti dell'isola di
Creta e sui cilindri cipro-micenei, spesso vigilata dai suoi leoni e spesso accompagnata dal suo satellite
maschile. Talvolta è rappresentata con una colomba in mano, e su taluni rilievi di ceramica trovano
posto nelle scene la vacca, il vitello, la capra selvatica e la pecora cornuta. Su un sigillo del minoico
medio proveniente da Cnosso essa ha sul capo un alto cappello a punta, indossa una gonna corta e tiene
in mano una lancia e uno scudo, mentre al suo fianco sta una leonessa o un cane;97 non vi è però
traccia di montagna o di pilastro sacro. Nella corte centrale del palazzo di Cnosso sono state invece
scoperte sul pavimento cementato di una stanza figure impresse nell'argilla con un sigillo,
rappresentanti la dea in piedi su una roccia con i suoi due leoni, col braccio disteso e con in mano uno
scettro o una lancia. Alle sue spalle è un tempio con colonne e corni da consacrazione, e di fronte a lei
una giovane figura maschile.98
Come patrona delle bestie essa era intimamente legata alla caccia e alla selvaggina, e sia lei che
il suo compagno venivano rappresentati in mezzo a una moltitudine di animali, reali e favolosi, tra cui
predominavano, talvolta in forma ibrida, leoni, colombe, tori, grifoni e sfingi." Demoni con la testa di
cavallo e il corpo di leone compaiono al suo seguito in talune impronte di sigilli scoperte a Cnosso,
assieme a pesci volanti, satiri e mostri. Quando in tali scene compariva il dio maschio, si trattava di
solito di una edizione posteriore, ed egli veniva venerato in via subordinata. Egli appare invece in
grande risalto su una perla-sigillo lentiforme trovata nei pressi di Canea, il sito dell'antica Cidonia. Vi
figura come patrono degli animali, in piedi fra due corni da consacrazione, con un demone alla sua
sinistra che tiene in mano un vaso da libazione. Alla sua destra è una capra alata con la coda e le parti
posteriori di leone.100 Egli ricompare su una gemma micenea proveniente dallo stesso luogo, con le
braccia stese e sostenuto da ambo i lati da leoni, ma sull'anello dell'Ashmolean appare come una figura
minore con una lancia in mano.
La dea e il Giovane Dio. Su un anello di elettro proveniente da una tomba dell'acropoli di
Micene si vede un giovanetto nudo con una lancia nella mano sinistra, che pare sia in conversazione
con la dea, mentre la statuetta criselefantina della dea del serpente di Cnosso, con in testa una strana
tiara, oggi conservata al Museo di Boston, tende verso un fanciullo le mani da cui sporgono teste di
serpenti. In questa, Evans ha creduto di ravvisare il culto della madre minoica del Giovane Dio;101 una
scena analoga è quella riprodotta su un anello con sigillo proveniente da una tomba di Tisbe in Beozia,
dove si vede la dea vestita seduta su un trono con un bimbo sulle ginocchia e col braccio sinistro
disteso verso due figure maschili che si avvicinano a lei in atto di adorazione. Nella destra tiene un
oggetto a forma di disco con una concavità nel centro, e dietro di lei una assistente tiene in mano un
oggetto uguale. Secondo Evans l'oggetto è un cembalo di bronzo, che successivamente fu uno degli
emblemi di Cibele.102 Ma il tesoro di Tisbe contiene troppe contraffazioni per essere considerato una
fonte attendibile di informazioni autentiche (vedi per esempio, l'«Anello di Nestore»),
Nondimeno, non vi è dubbio che a Creta e nell'Egeo una giovane divinità maschile venisse
associata alla dea, anche se, fatta eccezione per la sua funzione di patrono degli animali, egli veniva
raramente messo in grande risalto e quando compariva era solo in via subordinata. Nell'una o nell'altra
delle sue funzioni, la dea veniva invocata perché promovesse la fertilità, favorisse il regolare
susseguirsi delle stagioni, procurasse il benessere dell'ordine della natura e proteggesse il focolare
domestico. Come divinità ctonia essa era nello stesso tempo la sovrana e la guardiana dei morti e della
fertilità, mentre come Madre della Montagna il suo dominio si estendeva alle regioni superiori. Quando
nel tardo periodo minoico passò da Creta alla terraferma, essa acquistò qualità guerresche e venne
raffigurata come una dea della guerra, armata e protetta da uno scudo a forma di otto. Sotto questa
effigie era dipinta sull'Acropoli di Micene,103 poiché i bellicosi Micenei, a differenza dei pacifici
Minoici, avevano bisogno di una dea che li aiutasse a difendere le loro città fortificate. A Micene essa
fu con ogni probabilità l'antesignana di Atena, mentre a Cnosso era stata «la signora del mare» che
riposava sulle onde che proteggevano la sua isola natale.
Che ella fosse l'unica grande dea che esercitava le sue molteplici funzioni sotto forma di
divinità composita simile alla Magna Mater del mondo greco-orientale, come hanno sostenuto Evans e
altri,104 o che si trattasse invece sin dal principio di una pluralità di divinità, come ha obiettato
Nilsson,105 è una questione dibattuta nei riguardi del suo culto. In favore dell'ipotesi che considera la
Madre minoica come una deità universale sta il fatto che a Creta occupava virtualmente la medesima
posizione delle sue controparti dell'Asia occidentale. Essa era la fonte di ogni vegetazione e la padrona
di tutti i prodotti della terra, la dea della natura in tutti i suoi aspetti, «la stella del mare», la signora
delle regioni inferiori, e in seguito acquistò caratteristiche marziali; e in tutti questi aspetti si mantenne
conforme alle sue manifestazioni successive. Il suo consorte assunse il ruolo di giovane dio maschio
suo satellite, personificando l'effimera sequenza stagionale della vegetazione come Adone, Atti,
Tammuz o Baal. Che questo possa essere considerato, come afferma Evans, «un culto largamente
monoteistico in cui la forma femminile della divinità occupava il posto principale»,106 dipende da ciò
che si intende per monoteismo. Ma, come egli stesso dice, «una buona analogia ci viene fornita dal
culto medievale della Madonna con attributi ed emblemi variabili a seconda dei culti locali»,107 salvo,
naturalmente, che a differenza della Dea Madre minoica asiatico-occidentale, la Deipara, nonostante la
sua figura dominante, rimase sempre al di sotto del suo Figlio divino, essendo null'altro che lo
strumento dell'Incarnazione.
Vero è che i Minoici avevano una quantità di dèi e di spiriti minori, e che in un secondo tempo
la dea cretese cristallizzò in forme svariate come Artemide, Rhea, Atena e Afrodite, distinte e separate
l'una dall'altra come personalità indipendenti aventi ciascuna il proprio nome,i propri attributi e le
proprie funzioni. Ma è difficile comprendere come questa identica rappresentazione della Grande Dea
in una tale varietà di forme si sia potuta ritrovare in tutti i punti di una zona così vasta che si estende da
oltre la Siria fino a Creta, salvo che si supponga che esistesse una unità fondamentale inerente alla
personificazione del principio femminile. A Creta, come altrove, i vari aspetti e le varie forme della dea
non possono venire differenziati come divinità separate. Il sincretismo e la fusione erano così completi
che non li si può considerare se non come forme e nomi diversi della medesima figura divina
universale, la Dea Madre, alla quale viene associato il Giovane Dio suo satellite e subordinato.
Capitolo quarto
La monarchia sacra
Nonostante il predominio della dea nelle religioni del Vicino Oriente e dell'Egeo, tuttavia chi si
trovava più intimamente in relazione con la divinità in tutte le vicende quotidiane era il re. Questo fatto
assunse il massimo rilievo nella valle del Nilo, dove ai Faraoni veniva attribuita una posizione unica,
sia come gerarchia di dèi, sia al tempo stesso come intermediari ufficiali tra la nazione e le sue divinità.
Anche prima dell'unificazione dell'Alto e del Basso Egitto, attribuita dalla tradizione a Menes, verso il
3200 a. C., e dell'insediamento della dinastia dei Faraoni, si riteneva che ogni nomo fosse governato dal
suo dio locale in funzione di re. A questi antichi re-dèi successero i governanti dinastici umani, che
vennero a loro volta considerati incarnazioni viventi degli dèi che personificavano come eredi dei loro
predecessori. Così, per esempio, il re predinastico Scorpione, probabile predecessore di Menes, era
considerato l'incarnazione del Dio-Cielo Horus e l'erede dei suoi attributi divini. Quando i suoi fedeli
del Nord conquistarono l'Alto Egitto, i loro sovrani regnarono come re-Horus, Edfu (Behdet) divenne il
loro centro di culto e Horus il Behdetita di venne il divino progenitore della stirpe reale, la cui divina
natura era incarnata nel Faraone al quale egli conferiva il suo nome di Horus.
Divinità dei Faraoni in Egitto. Ma non era questa la sola fonte della divinità faraonica. Nel
Libro dei Morti si fa dichiarare al Creatore:
Io sono Aturn che era solo in Nun [le acque primordiali] :
Io sono Re nelle sue [prime] apparizioni, quando incominciò a governare
tutto ciò che aveva fatto. Che cosa significa ciò?
Questo re che egli mise a governare tutto ciò che aveva fatto
Significa che Re cominciò ad apparire come re,
Uno che esisteva prima che Shu sollevasse [il cielo dalla terra].1
Visti in tal modo i Faraoni erano considerati figli fisici del Dio-Sole Re, che era identificato con
Atum, il dio di Heliopolis, un altro aspetto di Re, emerso dalle acque primordiali (Nun) in forma di
fenice sulla cima della «duna» primitiva.2 Quando poi si tentò di riconciliare l'Enneade eliopolita con
la teologia memfitica, tra la terza e la quinta dinastia, Ptah insediò gli dèi nei loro templi e i Faraoni sul trono.
E infatti, per più di tremila anni l'incoronazione si svolse a Memfi in un rito compiuto sotto gli auspici
di Ptah, pur senza contrastare con la teogonia solare dei re, secondo cui il sovrano nasceva dal corpo
del Dio-Sole e alla morte ritornava a lui nel regno celeste. Così nel Nuovo Regno, quando Amon-Re
divenne il capo del pantheon tebano, era lui che si incarnava nel re e visitava la regina in tutta la sua
divina maestà per generare un erede al trono dai suoi propri lombi.3 Ma anche di Osiride si diceva che
fosse vissuto sulla terra come primo re apportatore della civiltà in Egitto,4 e che avesse perpetuato il
suo regno nella monarchia, e alla morte ogni Faraone si identificava con lui dopo aver regnato in vita
come Horus (il figlio postumo di Osiride).
Perciò, dopo l'inserimento del mito di Osiride nel culto solare, avvenuto nella VI dinastia, ogni
Faraone era nello stesso tempo Horus il Vecchio, il figlio di Re nelle sue diverse manifestazioni
(Atum-Re, Amon-Re), il figlio di Osiride e 1' incarnazione di Ptah. Per quanto confusionarie ci possano
apparire tutte queste complicazioni, esse erano tuttavia accettate senza discussioni dagli antichi
Egiziani, in quanto costituivano la maniera universalmente accettata per esprimere la totalità della
divinità del sovrano sulla terra, in cielo e nell'oltretomba; Re, Osiride e Horus erano infatti
rappresentati come i primi governanti dell'Egitto, e in tal senso il Faraone era l'immagine di tutti loro.
Egli regnava come «pastore del paese, che mantiene il popolo in vita», coordinando sotto il suo
controllo le forze naturali e sociali, per il benessere dell'umanità, mantenendo l'ordine divino della
società e difendendo la giustizia (Maat) di cui egli stesso era fonte. In breve, come si vede scritto a
Tebe sulla tomba di Rekhmi-Re, un viceré della 18esima dinastia, «il re dell'Alto e del Basso Egitto è un
dio per il cui operato noi viviamo, il padre e la madre di tutti gli uomini, unico e solo, senza eguali.»5
La monarchia era dunque la dinamica consolidatrice e stabilizzatrice della statica civiltà della
valle del Nilo, il centro cosmico dell'ordine divino instaurato al momento della creazione, e il Faraone
era contemporaneamente tutti gli dèi che egli impersonava nelle loro diverse manifestazioni e nei loro
diversi sincretismi. E infatti egli era virtualmente l'incarnazione di tutte le divinità delle «Due Terre»,
poiché come Horus vivente ereditava tutte le prerogative divine conferite al figlio di Osiride quando
veniva innalzato al trono per decreto del tribunale celeste, e anche quelle del Creatore Amon-Re nei
suoi aspetti cosmici. Come Khnum, «modellatore degli uomini» e «creatore degli dèi», egli era il
fecondatore che dà l'esistenza al popolo». Era Bast, la benefica dea c ilare che proteggeva le Due Terre,
ed era anche Sekhmet, moglie di l'tah, che rappresentava la potenza distruttrice del sole e scagliava
liamme contro i suoi nemici. Era Thot, l'onnisciente dio della saggezza, :il buon pastore che vigila su
tutta l'umanità che il creatore ha posto sotto la sua sorveglianza», che dispensa cibo in abbondanza, che
crea e sostiene l'intero paese.6
E questa pienezza di divinità dava al trono la sua stupenda forza, la sua vitalità e la sua
influenza consolidatrice. Il Faraone era una personalità unica isolata dal resto dell'umanità, e nel suo
remoto isolamento era il mediatore tra il cielo e la terra. Teoricamente egli era l'unico officiante in tutti
i templi, e se da un punto di vista pratico era costretto a delegare le proprie funzioni alle classi
sacerdotali locali, così come doveva affidare ai suoi rappresentanti l'amministrazione civile e legale e le
operazioni militari, essi agivano tuttavia come semplici incaricati svolgendo le proprie funzioni in suo
nome e in sua vece. Perciò, anche se col tempo questi funzionari divennero influentissimi, tanto che,
per esempio, il clero tebano ebbe la forza di distruggere il culto reale di Aton dopo la morte di
Ekbnaton che l'aveva istituito e di ripristinare il culto di Amon-Re, essi tuttavia non fecero che
realizzare un ritorno al tipo normale di religione solare di cui il movimento di Ekhnaton era stato una
variazione eretica da parte di un Faraone di mentalità individualistica. L'atonismo di per sé non era
certo meno faraonico, in quanto era essenzialmente una prerogativa reale, tanto che il suo fondatore
non esitò a chiamarsi «avvenente figlio di Aton» (Ekhnaton), «signore di ogni paese», noto soltanto al
suo figlio devoto. La sua eresia, perciò, non annullava affatto il suo diritto al trono, ma abbandonando
la precedente escatologia, non aveva più nulla da offrire che desse la sicurezza di un beato aldilà, e per
questo venne ignorata dalle masse e avversata dalla classe sacerdotale tebana.7 Appena morto il re, si
salutò con gioia il ritorno alla fede ortodossa e le sue deviazioni vennero condannate il più rapidamente
e completamente possibile. La dinastia allora continuò e la successione divina si mantenne per
trasmissione ereditaria di padre in figlio, salvo quando circostanze particolari richiesero l'adozione di
provvedimenti speciali, come avvenne in occasione dell'ascesa al trono di Hatshepsut, figlia di
Thutmose primo nella 18esima dinastia.
Che una donna succedesse al trono era una palese anomalia che richiedeva una giustificazione e
una chiarificazione. A tale scopo venne inscenata la commedia della nascita divina per opera di
Amon-Re che si unì in un sacro matrimonio con la regina madre con l'espresso proposito di «mettere
nel suo corpo» la figlia, sì che potesse «esercitare la sua benefica sovranità su tutto questo paese».8 A
Khnum venne dato l'incarico di modellare il suo corpo e il suo ka, e la moglie di lui Heket le diede la
vita.9 Poiché ai primi re della V dinastia era stata attribuita una simile paternità divina, questo
procedimento non pareva costituire un fatto senza precedenti, e per legittimare il suo diritto al trono,
essa fece incidere sulle pareti della terrazza centrale del tempio a lei dedicato a Deir el-Bahari una
raffigurazione dell'accoppiamento tra il dio e la madre, perché testimoniasse della sua nascita divina,
come si legge nel testo scritto tutt'intorno alla scena e contenente le parole attribuite ad Amon-Re nel
momento del concepimento: «Colei che si unisce con Amon, la prima tra le dilette, ecco, questo sarà il
nome della figlia che aprirà il tuo grembo, poiché queste sono le parole che sono cadute dalle tue
labbra. Essa eserciterà un benefico potere su tutto questo paese, perché sua è la mia anima, sua la mia
volontà, sua la mia corona, in verità, sì che possa governare le Due Terre e guidare tutti gli esseri
viventi.»10
I bassorilievi riproducono quindi il parto, mostrando i preparativi per la nascita dell'infante reale
modellata da Khnum con una bellezza superlativa, e poi la nascita stessa e la sua presentazione alle dee
protettrici che alitano in lei il soffio della vita. Meshkent, la principale delle dee, dichiara: «Io ti
circondo di protezione come Re. Vita e fortuna ti sono concesse più che a tutti gli altri mortali. Io ti ho
dato in sorte vita, fortuna, ricchezza, agiatezza, gioia, sostentamento, cibo, vettovaglie e ogni altra cosa
buona. Tu apparirai come Re dell'Alto e del Basso Egitto per molte feste di Sed mentre sarai in vita,
rimanendo fortunata - mentre il tuo cuore gioisce col tuo ka in questi due territori sul trono di Horus per
sempre.»11 Segue poi la presentazione al suo padre celeste, Amon, che le rivolge il suo benvenuto:
«Vieni, vieni in pace, figlia dei miei lombi, mia diletta, immagine reale, tu che realizzerai le tue ascese
sul trono dell'Horus dei viventi, per sempre.»12 Dopo essere stata riconosciuta con tutti gli onori dagli
altri dèi, e nonostante l'avversione del marito, figlio di Thutmose primo nato da una moglie di grado
inferiore, che finché era in vita rivendicava a sé il diritto al trono, Hatshepsut, «bella a vedersi» e
«simile a un dio», venne regolarmente incoronata dal suo padre effettivo Thutmose primo ad Heliopolis e
salì al trono al cospetto di Amon-Re e alla presenza dei nobili e dei funzionari dello stato che le resero
omaggio.13 La corona bianca del Basso Egitto le fu posta sul capo al suo ingresso nel santuario dai
sacerdoti che impersonavano Horus e Seth, e a questa seguì la corona rossa dell'Alto Egitto. Nelle
scene viene raffigurata con questa doppia intona, seduta su un trono in mezzo ai due dèi del sud e del
nord 11 lorus e Seth) che intrecciano sotto i suoi piedi fiori di loto e rami di papiro, gli emblemi del
Basso e dell'Alto Egitto, per simboleggiare l'unione delle Due Terre su cui essa regna. Ammantata e
incoronata con in mano lo scettro e il flagrum di Osiride, viene infine condotta in processione attorno
alle mura del santuario per indicare la sua presa di possesso dei domini di Horus e di Seth, dopo di che i
riti si concludono con l'abbraccio del suo padre celeste che l'aveva posta come sua figlia sul trono di
Horus.14
Su questi rilievi sono stati riprodotti i principali episodi della cerimonia dell'incoronazione così
come si svolgeva nella valle del Nilo sin dai tempi protostorici e fino a quelli del Nuovo Regno. Così,
dopo varie purificazioni eseguite da sacerdoti che impersonavano Horus e Seth, oppure Horus e Thot,
viene illustrata l'antica usanza del Faraone di visitare i due templi dell'Alto e del Basso Egitto prima di
essere incoronato con i due diademi di Horus e di Seth, e di ricevere quindi l'abbraccio degli dèi del
tempio e di essere condotto attorno alle mura di questo. In breve, è fuor di dubbio che l'intronizzazione
di Hatshepsut avvenne secondo la procedura normale quando la divina infante reale raggiunse la
maggiore età, e venne dato un particolare risalto agli avvenimenti per far sì che la sua ascesa al trono
fosse stabilmente riconosciuta nonostante il sesso. Sembra dunque che si sia successivamente svolta
una cerimonia di intronizzazione che implicava ulteriori purificazioni, la presentazione ad Amon-Re,
agli altri dèi e al popolo, e la proclamazione dei nomi ufficiali del nuovo Faraone quale figlio del
Dio-Sole.
Fintantoché la successione si manteneva senza impedimenti sulla linea di discendenza materna,
l'accesso al trono egizio era un procedimento perfettamente normale; il figlio ereditava dal padre il
potere e la regalità all'aurora che seguiva immediatamente la morte del sovrano in carica. Solo quando
interveniva qualche fatto inconsueto o qualche causa invalidante, come nel caso di Hatshepsut, si
doveva ricorrere a particolari accorgimenti e invenzioni ufficiali per regolarizzare la situazione
dimostrando che, in effetti, l'usurpatore era il figlio e l'erede del dio. Ma una volta riconosciuto il suo
diritto alla successione, il nuovo re esercitava le sue funzioni fino alla maggiore età, dopo di che veniva
incoronato e investito delle insegne regali. Le informazioni circa la data e il luogo dell'incoronazione
sono assai incomplete e incerte, ma pare che i riti si svolgessero all'inizio delle tre stagioni,
specialmente al quinto mese (il primo dell'inverno) a causa dell'intima relazione esistente tra la
monarchia e la sequenza degli avvenimenti dell'annata agricola.15 E per lo stesso motivo, ogni
trent'anni, alla stessa epoca, il sovrano in carica rinnovava il suo regno alla festa di Sed.
Che cosa accadesse esattamente in quelle ricorrenze è solo oggetto di congetture, ma dagli
episodi drammatici riportati nel «Mistero della Successione» di Senusert, secondo re della XII
dinastia,16 pare che prima dell'incoronazione il Faraone visitasse parecchie città a bordo del battello
reale. In ciascuna di esse, durante lo svolgimento del rito dell'intronizzazione, recitava la parte di Horus
allo scopo di stabilire una efficace relazione tra il trono e il territorio su cui, appunto in qualità di
Horus, aveva assunto la sovranità. Tra le altre scene era riprodotta quella della vittoria su Seth
contenuta nel mito di Osiride, nella quale si vede Horus che si impossessa dell'occhio (cioè del potere
reale localizzato nella corona), l'orzo calpestato da buoi sull'aia, a simboleggiare lo smembramento di
Osiride per mano di Seth e dei suoi compagni di congiura in una impostazione vegetale, e quindi la sua
resurrezione per opera del figlio Horus. Venivano poi compiuti i riti dell'accessione al potere in una
serie di scene che comprendevano l'investitura del Faraone con le insegne regali, l'incensazione e la
distribuzione di mezze focacce, simbolo di vita, a coloro che gli rendevano omaggio. Alla «affissione
della corona» con le due piume predinastiche si fa solo un accenno senza una specifica descrizione; ma
ciò basta a rivelare l'antichità e l'origine settentrionale del dramma. Dopo il canto di nenie funebri da
parte di due donne nelle vesti di Iside e Nephthys, che preludeva ai riti di inumazione del corpo di
Osiride, i sacerdoti che impersonavano Thot offrivano oggetti che fanno pensare alla cerimonia
dell'«Apertura della Bocca», e la rappresentazione si concludeva con una scena raffigurante l'ascesa di
Osiride al cielo e con un banchetto.
Da altre fonti, tra cui alcuni estratti dei «Testi delle Piramidi», iscrizioni delle prime due
dinastie, la Pietra di Palermo e l'iscrizione sul dorso della statua del re Horemheb conservata al Museo
di Torino indicante le dubbie asserzioni da lui fatte alla sua incoronazione avvenuta a Tebe durante il
Nuovo Regno, si deduce che la cerimonia comprendeva una serie di episodi, alcuni dei quali sono citati
nei «Misteri».17 Il procedimento s'iniziava con la purificazione del sovrano da parte di due sacerdoti
che impersonavano Horus e Thot (o Seth) e degli dèi dei quattro punti cardinali che portavano ognuno
la propria maschera. Egli veniva poi condotto nei due templi, riceveva le corone dell'Alto e del Basso
Egitto dalle mani di Amon-Re quale divino officiante e veniva investito con lo scettro ricurvo e il
flagrum. Un animale era offerto in sacrificio e poi mangiato, dopo di che il nuovo Faraone veniva
rivestito delle qualità divine del suo ufficio da un sacerdote nelle vesti di Yahes (ebo) che versava
acqua da un vaso quasi fosse un fiotto della crux ansata, pronunziando le parole: «Io ti pui ilico con
l'acqua di ogni vita, di ogni fortuna, di ogni stabilità, di ogni benessere e di ogni felicità,»18 Dopo la
sua presentazione agli dèi al popolo e la proclamazione dei suoi nomi ufficiali, che ad HelioIKtlis
venivano scritti sulle foglie dell'albero sacro di isd, si faceva il giro attorno alle mura della città per
simboleggiare la sua presa di possesso del regno.
Questi riti di intronizzazione avevano un significato tanto impori.ulte da dover essere ripetuti
quotidianamente nelle cerimonie della vestizione, nelle quali il Faraone compiva ogni mattina il suo
rito di rinnovamento. Dopo una ripetizione delle aspersioni fatte nelle purificazioni dell'incoronazione,
egli veniva incensato perché si unisse con i forus e gli venivano date pastiglie di natron da masticare
per completare la sua rinascita. Saliva quindi le scale della grande finestra per contemplare il suo padre
celeste, simboleggiando il sorgere del sole dalle acque, e poi veniva vestito. Come il Dio-Sole veniva
purificato e rinasceva ogni mattina nella «Casa sotto l'Orizzonte», così la sua incarnazione terrestre
doveva sottoporsi al medesimo procedimento rituale quotidiano nella «Casa del Mattino» per
identificarsi col signore e dispensatore della vita.19
I riti avevano una controparte nella liturgia del tempio. Ogni mattina all'aurora l'immagine sacra
venerata nel tempio solare di Heliopolis veniva aspersa, incensata, unta, vestita e incoronata col
diadema reale dell'Alto Egitto e le veniva presentato il flagrum, l'uncino e lo scettro. Ciò che era stato
fatto al Dio-Sole e alla sua incarnazione sul trono doveva esser fatto all'immagine quale loro
personificazione visibile. Tutti e tre erano virtualmente un'unica persona e perciò dovevano ricevere un
identico trattamento. Quando però la teologia solare venne osiricizzata, sotto l'influenza del mito di
Osiride il rituale si trasformò alquanto. Il dio venerato nel tempio venne allora considerato come
Osiride defunto che doveva essere resuscitato ogni mattina. Per far ciò il Faraone, nelle vesti di Horus,
prendeva il dio morto tra le braccia e lo restituiva alla vita. Procedeva quindi alla vestizione
dell'immagine, le faceva delle offerte e la ricollocava nel tempio. Nella maggior parte dei rilievi lo
stesso re è raffigurato come unico officiante in questa liturgia del tempio intesa ad ottenere il favore
degli dèi interessati al suo benessere. In effetti, però, egli compiva personalmente quei riti solo in rare
occasioni, e in sua vece agiva un sacerdote da lui delegato, coadiuvato dai suoi assistenti, i quali
dovevano tutti sottoporsi alle medesime purificazioni del Faraone, poiché era lui che impersonavano 20
Oltre a questi riti quotidiani di rinnovamento vi era anche la festa di Sed, che la tradizione fa cadere nel
primo giorno del primo mese d'inverno, che si celebrava ad intervalli determinati, ad esempio trent'anni
dopo l'ascesa al trono, e si ripeteva poi ogni tre anni. Sfortunatamente, i particolari e il significato
preciso di questa ricorrenza importante e antichissima - risale alla prima dinastia - sono molto oscuri e
incerti.21 La sua data coincideva di solito con quella dell'incoronazione e con l'erezione della colonna
Djed alla festa di Khoiak al termine dell'inondazione.22 Helck anzi suppone che si trattasse proprio
dell'accessione al trono e dell'incoronazione di un nuovo Faraone dopo che il suo predecessore era stato
ucciso al termine del periodo di regno assegnatogli.23 Ciò resta tuttavia ancora da dimostrare, poiché
nessuno dei documenti conosciuti accenna all'esistenza nell'antico Egitto della consuetudine di uccidere
i re, e l'attendibilità di questa ipotesi si basa principalmente sull'interpretazione della scena raffigurante
il giubileo di Amenofis terzo riprodotta nella tomba di Kheruef a Tebe.24 Nondimeno, la festa di Sed non
può essere stata che un periodico ringiovanimento e una reinvestitura del sovrano in carica al fine di
rinnovare il suo benefico governo quale mediatore tra il cielo e la terra.25
Accompagnato dai più alti funzionari, dai principi e dai membri della casa reale, egli visitava i
tabernacoli degli dèi eretti nella corte dei festeggiamenti del tempio in cui venivano celebrati i riti dopo
che erano state fatte le debite purificazioni, e faceva loro delle offerte. Per diversi giorni si recava in
processione assieme alle statue degli dèi seguite dai rispettivi sacerdoti, allo stendardo della placenta
reale, ai flabelliferi e agli assistenti, e si sedeva sul trono a ricevere i giuramenti di fedeltà. Gli
venivano quindi lavati solennemente i piedi prima di entrare nello spogliatoio, o «palazzo», come
veniva chiamato, per rivestirsi. Avanzava quindi verso un trono a due posti e si sedeva alternativamente
sull'uno e sull'altro per simboleggiare la sua sovranità sull'Alto e sul Basso Egitto. Per attestare il suo
potere su tutto il territorio, attraversava solennemente la parte della corte del tempio nota col nome di
«campo» (cioè l'intero Egitto) e preceduto dallo stendardo del dio-sciacallo Upuaut di Siut, veniva
condotto in lettiga alla cappella di Horus di Libia per ricevervi lo scettro, il flagrimi e l'uncino. Avvolto
in un mantello, veniva invocato quattro volte e riceveva l'omaggio dei suoi sudditi e le benedizioni
degli dèi. A sua volta, dopo aver fatto opportune offerte agli dèi, egli si toglieva il mantello e compiva
di corsa quattro giri rituali vestito solo di un gonnellino ornato di una coda di animale, con sul capo la
corona dell'Alto Egitto e in mano un corto scettro e una verga. Offriva poi le sue insegne a Upuaut e la
cerimonia si concludeva con una visita alle cappelle di Horus di Edfu e di Seth di Ombo, dove
scoccava le quattro frecce della vittoria ai quattro punti cardinali, così come per quattro volte era stato
intronizzato col viso rivolto ai quattro venti.26
Poiché lo scopo della festa, più che la conferma del successore nel t ilo dell'incoronazione, pare
fosse stato la riconferma della sovranità ilei regnante in carica, è più probabile che il Faraone
impersonasse Horus e non che fosse identificato con Osiride. Nondimeno, poiché il rito veniva
compiuto per rafforzare la sua vita e riconfermarlo nel suo <icro incarico, il tema osiriaco doveva
esservi indubbiamente connesso, alle cerimonie conclusive presentano punti di similitudine con quelle
del rito dell'incoronazione. È probabile che alla festa venisse applicata .il Faraone una coda di toro
come simbolo del nuovo vigore che gli eia stato conferito.27 Veniva comunque proclamato: «Tu inizi il
tuo i innovamento, ricominci a fiorire come l'infante dio della Luna, sei di nuovo giovane anno per
anno, come Nun al principio dei tempi, tu sei rinato col rinnovare la tua festa di Sed.»2S
Che la monarchia fosse intimamente collegata con l'agricoltura e con la fertilità è dimostrato da
una raffigurazione risalente all'inizio del periodo dinastico nella quale si vede un Faraone che zappa la
terra e probabilmente accudisce ai canali di irrigazione alla presenza di Min di Copto che personificava
la forza generativa della natura e come dio della pioggia «apriva le nubi» per suscitare la vita nella
vegetazione. Accanto al re è raffigurato un assistente in un atteggiamento che può far pensare che stia
spargendo la semente all'inizio dell'inondazione: la festa veniva infatti celebrata nel primo mese
dell'estate (cioè il nono mese dell'anno).29 Un legame esisteva inoltre fra la monarchia e il raccolto: il
re e la regina si recavano infatti in processione davanti alla statua itifallica di Min, che era preceduta da
un toro bianco, l'animale sacro del dio che in esso si incarnava. Giunti sui campi di messe, veniva eretto
un tabernacolo. In esso veniva collocata l'immagine su un trono coperto da un baldacchino e le
venivano fatte offerte. Il Faraone tagliava quindi un fascio di spelta e probabilmente lo offriva al toro
per rinvigorirlo quale incarnazione della fertilità.
Nelle sculture del tempio di Medinet Habu è raffigurato Ramses terzo del Nuovo Regno con in
mtfno una falce da cerimonia, e non è affatto improbabile, come ha sostenuto Gardiner, che egli
impersonasse Horus «che miete l'orzo per il padre Osiride rivendicando in tal modo il suo diritto alla
sovranità», manifestando la sua potenza generativa come «Min-Horus il potente».30 I quattro figli di
Horus inviano un volo di oche ai quattro punti cardinali, come nel rito dell'incoronazione, per
annunziare che «Horus figlio di Iside e di Osiride ha assunto la grande corona dell'Alto e del Basso
Egitto». È quindi probabile che il re e la regina si unissero in un rituale amplesso sessuale, poiché un
sacerdote proclama: «Salute a te, Min, che ingravidi tua madre! Quanto è misterioso ciò che tu le hai
fatto nell'oscurità.» Se così era, è probabile che in quella occasione venisse concepito un erede al trono.
Comunque, quello che veniva annunziato nella festa di Min era l'assunzione  della corona da parte del
dio attraverso la sua unione col Faraone, elici simboleggiava l'armoniosa fusione della natura e della
società nella persona del sovrano; un annuale rinnovamento della fecondità e della virilità del re e della
prosperità dell'intero paese.
Se e fino a qual punto ai re egizi venisse dedicato un culto personale durante la vita è una
questione dibattuta sulla quale i pareri sono discordi. Moret, per esempio, ha sostenuto che il Faraone
veniva venerato dal momento della sua incoronazione,31 mentre Erman ritiene che, almeno prima del
Nuovo Regno, soltanto dopo la sua morte egli era oggetto di un culto vero e proprio con templi, offerte
e sacerdoti.3a È stato oggi dimostrato, comunque, che all'epoca dei Ramses il re defunto collocato nel
tempio mortuario di Medinet Habu era identificato con l'Amon locale nonché con Osiride,33 e Nelson
ha sollevato la questione tendente a stabilire fino a qual punto il re-Osiride e il monarca vivente
possano essere considerati distinti da questo punto di vista. Egli suggerisce che lo stesso monarca che
aveva fatto erigere il tempio compiva verso se stesso un rito tradizionale che risaliva almeno all'epoca
dei templi delle Piramidi.34 Nulla dimostra che il Faraone officiasse davanti a una statua nel suo stesso
tempio mortuario come se fosse già morto. Nondimeno è probabile che i riti in suffragio del re per il
ricongiungimento col suo ka nel regno celeste e oltremondano di Re si iniziassero mentre egli era
ancora in vita, non appena veniva costruito il tempio. Dalla nascita e dalla sua ascesa al trono egli era
figlio del suo padre celeste, e alla sua morte diventava Osiride. Perciò non è improbabile che questa sua
condizione finale venisse anticipata a prima della morte. Sarebbe anzi da sorprendersi se il re vivente,
che era sempre considerato come un dio e che regnava come Horus, figlio del defunto Osiride, non
fosse stato oggetto di venerazione già prima del periodo greco-romano, anche se solo quando dopo la
morte si riuniva al suo ka la sua deificazione sotto questo aspetto era completa e alla sua immagine
venivano accordati tutti gli onori divini nel suo tempio eretto nella necropoli. Virtualmente ogni atto di
rito era in teoria un rito reale, chiunque ne fosse l'officiante, ed è difficile immaginare come il Faraone,
l'essere sublime, il «dio per le cui gesta gli uomini vivono», potesse essere trattato diversamente da
come lo erano i sovrani ellenistici del periodo tolemaico. Perciò, una delle sue funzioni principali era
quella di mantenere il culto funebre dei suoi predecessori, ed era questa una caratteristica ricorrente
nella cerimonia dell'incoronazione e nelle principali feste stagionali.35
La monarchia sumerica in Mesopotamia. In Mesopotamia la posizione della monarchia era
molto diversa da quella che occupava nella valle del Nilo. Geograficamente e climaticamente il paese
non si prestava a una stabile struttura sociale, riunita in un unico sovrano che rivendicasse a sé un
divino potere assoluto quale centro dinamico della nazione e dell'ordine cosmico. Come abbiamo visto,
il comportamento imprevedibile del Tigri e dell'Eufrate era in netto contrasto con l'uniformità
dell'inondazione del Nilo. La siccità devastatrice dell'estate e le piogge torrenziali dell'inverno
portarono alla formazione di gruppi locali che vivevano in condizioni variabili e perennemente precarie
in un ambiente malsicuro. Di conseguenza la Mesopotamia si suddivise in un agglomerato di città-stato
unite da legami assai blandi per far fronte alle necessità pratiche delle vicende quotidiane, governate da
un sovrano secolare o da un re che in Sumer (che occupava pressappoco la parte inferiore dell'odierno
Iraq) portava il titolo di lugal (cioè «grand'uomo») o dal sommo sacerdote (sangu mah) e dal
governatore locale (ensi). Questi amministratori, però, per quanto svolgessero principalmente mansioni
secolari, in effetti erano sacerdoti che esercitavano le loro funzioni nei templi sotto la direzione di
diversi capi ciascuno dei quali era indipendente nella propria sfera (cioè nella direzione degli affari
civili, militari, religiosi, economici o sociali). A quanto pare, l'ensi o governatore occupava una
posizione permanente nel campo politico, mentre il sommo sacerdote (sangu mah) occupava una
posizione analoga nell'organizzazione sacra.
In questa struttura complessa, è assai difficile determinare la posizione esatta del «re». In tempi
di crisi, che si verificavano assai frequentemente, taluni membri di una casa regnante potevano
reclamare il titolo e le funzioni di Lugal o «capo» anziché quello di palesi o di ensi, benché in effetti
solo alcuni dei primi sovrani dinastici adottassero questa denominazione.36 Il primo di questi, Ur-Nina
di Lagash (c. 2900 a. C.), pare si dedicasse principalmente alla costruzione di templi, allo scavo di
canali di irrigazione e alla erezione di fortificazioni, ma il nipote Eannatum (che si autonominò ensi di
Lagash) dichiarò guerra alla città di Umma a nord e si attribuì la conquista di Ur, Erech, Kish, Mari, e
persino di Elam, diventando così virtualmente signore di Sumer e di Akkad. Questi successi egli li
attribuì al fatto di essere stato insediato in quell'incarico da Enlil, dotato di forza da Ningirsu, il dio
cittadino di Lagash, e allevato da Ninhursaga, la dea della terra.37
Benché nella tradizionale lista dei re si legga che la monarchia è «discesa dal cielo» prima del
diluvio nel terzo millennio a. C. ed è stata conferita da Enlil a Nippur, nessun tentativo viene fatto per
attribuire a Sumer e ad Akkad una sovranità sancita per decreto divino. La supremazia passava da una
città all'altra per la forza delle armi, e per quanto si dicesse che Enlil aveva dimostrato una particolare
predilezione per Nippur, questa non fu mai la capitale dinastica. Prima del diluvio la sovranità era stata
conferita solo a pochissimi re sumeri che si diceva avessero regnato per prerogativa e designazione
divina e avessero raggiunto età favolose come il Matusalemme della tradizione ebraica. Ad eccezione
di Dumuzi, erano tutti mortali ed erano designati come «pastori del popolo».38 Solo una piccola parte
della popolazione, a quanto si narrava, sopravvisse al diluvio, e la monarchia dovette essere ricostituita
mediante una seconda discesa dal cielo. Solo Dumuzi continuò il regime antidiluviano nella
leggendaria secondo dinastia di Erech, ma il «pastore» per eccellenza fu lo storico sovrano di Umma,
Lugal-zaggisi, che alla fine del primo periodo dinastico, dopo avere attaccato e sottomesso Lagash,
introdusse il nuovo titolo di «Re del Territorio» sotto la sanzione di Enlil. Quale «figlio nato da
Nisa-ba, nutrito col santo latte di Ninhursaga», egli assunse il dominio dell'intero paese e pregò di
potere adempiere il suo destino ed essere sempre «il pastore alla testa del gregge».39
Benché tutti i sovrani di Ur, Kish e Lagash avessero esercitato una analoga giurisdizione sotto
l'egida di Enlil, Lugal-zaggisi superò i suoi predecessori affermando la sua autorità sututti i territori dal
«Mare Inferiore» (cioè il Golfo Persico) al «Mare Superiore» (il Mediterraneo).40 Perciò, quando a suo
tempo venne sconfitto da Sargon di Akkad, il suo vincitore si autodefinì «sovrano dei Quattro Quarti» e
il figlio di Sargon, Naram-Sin, assunse il titolo di «Re dei Quattro Quarti», adottando così la
denominazione degli dèi Enlil, Anu e Shamash.41 Mentre da una parte non si tentò affatto di
identificare il re con queste divinità supreme, d'altra parte il nuovo titolo comportava l'idea di una
sovranità universale sulla terra paragonabile a quella delle controparti celesti del re. Ma in
Mesopotamia il prestigio dei grandi dèi non andò mai oltre quello di prìmus inter pares. Perciò, in
effetti, nessuno dei re sumerici costituì una forza unificatrice dell'intero territorio. L'unità
dell'organizzazione politica era la città-stato, governata dal patesi che era il «fattore-locatario» dei
principali dèi locali e rinnovava annualmente il suo incarico alla festa del nuovo anno. Egli stava a capo
dell'amministrazione civica come legislatore, giudice e comandante, assistito da uno stuolo di
funzionari fra cui il sanguinati che controllava gli introiti e l'organizzazione del tempio e l'ensi che
amministrava la parte temporale dei possedimenti del dio e manteneva la legge e l'ordine. Non di rado
però le due funzioni venivano svolte dalla medesima persona. Quando il re era egli stesso un sacerdote,
rivendicava a sé il diritto a governare come lugal svolgendo la sua attività sacerdotale in un tempio,
come Lugal-zaggisi che oltre ad essere il sacerdote di Anu, dopo aver conquistato Sumer esercitò la
medesima funzione nei riguardi di Enlil e regnò in suo nome. Gilgamesh, che era per due terzi un
essere divino, era rappresentato come re di Erech (Uruk) nella Mesopotamia meridionale, mentre
Gudea, Verni di Lagash (c. 2400 a. C.) ri a il pastore del dio Ninginsu del quale era stato incaricato di
costruire il tempio.
La monarchia babilonese. Solo all'inizio del secondo millennio a. C., quando Hammurabi fece della
piccola città-stato di Babele la capitale della Mesopotamia meridionale, le funzioni amministrative di
Enlil passarono a Marduk che, a quanto si affermava, era stato dichiarato capo della divina assemblea
di Anu ed Enlil. Il re Hammurabi divenne allora l'intendente di Marduk e fu da lui investito del
supremo potere esecutivo in Sumer e in Akkad, «perché la giustizia prevalga nel paese».42 Né Marduk
né Hammurabi, però, occuparono mai in Mesopotamia la posizione occupata da Osiride, da Re e dal
Faraone nella valle del Nilo. La primitiva triade di dèi venne eclissata solo in parte e Hammurabi
continuò a riconoscere Enlil. Marduk non fu mai considerato il creatore e il progenitore di tutti gli altri
dèi come Re o Ptah, e solo nelle vesti di Tammuz egli era una figura osiriaca «che faceva zampillare la
pioggia» e dava alla monarchia il suo carattere e significato sacro.43 Egli era essenzialmente un
sincretistico dio cittadino, così come Hammurabi era il sovrano di una piccola città-stato che portò alla
supremazia soggiogando le città rivali, divenendo di conseguenza il capo di un impero che egli stesso
aveva creato. Per queste sue gesta egli si attribuì un'autorità divina, ma questa non venne affatto
riconosciuta dalla totalità dei suoi sudditi.
In Mesopotamia la sorte alterna degli dèi cittadini e dei loro intendenti era un fenomeno
ricorrente. Benché fino alla fine dell'Impero Assiro la monarchia continuasse a basarsi sulla
designazione divina, il favore degli dèi poteva essere ritirato con qualunque pretesto, e vi erano periodi
in cui essi non designavano affatto un governante umano. Come Isin e la sua dea Nininsina e Nippur e
il suo dio Enlil avevano ceduto il passo a Babele e a Marduk, così a sua volta la supremazia di Babele
passò ad Ashur, la controparte assira di Marduk e di Enlil. Alla monarchia mancò quindi quella solidità
di cui godeva in Egitto, poiché non raggiunse mai una condizione divina che potesse paragonarsi a
quella attribuita ai Faraoni, considerati il fulcro della struttura sociale. I re non erano in se stessi
incarnazioni di dèi, anche se la qualità di divino poteva esser loro conferita in virtù del loro ufficio (che
in origine si diceva fosse disceso dal cielo) e delle insegne regali alle quali veniva attribuito un potere
sacro.44 Ciò li poneva in una particolare posizione di parentela con gli dèi rendendoli sacrosanti al
massimo grado, e imponeva loro l'adempimento dei riti e dei doveri religiosi (per esempio, incantesimi,
preghiere, mantenimento dei santuari e del loro culto), per cui non avevano più tempo od occasione di
dedicarsi alle faccende secolari.
Come in Egitto, erano tanto complesse e vaste le prestazioni che si richiedevano da loro che si
rese necessaria una complicata gerarchia, posta sotto la direzione di un sommo sacerdote (urigallu)
incaricato dal re di agire in sua vece, per l'organizzazione del tempio, la celebrazione dei riti stagionali,
gli incantesimi e i riti magici, gli esorcismi e l'interpretazione degli oracoli. Il re stesso officiava quale
esperto ritualista per eccellenza, occupando la posizione centrale nel culto in determinate occasioni e
specialmente, come si vedrà nel prossimo capitolo, alla festa del nuovo anno. Su di lui cadeva tuttavia
la responsabilità del giusto adempimento dei riti quotidiani, quale ufficiale esecutivo degli dèi, pur
senza che egli venisse considerato in alcun senso il centro dinamico dell'ordine cosmico.
Pur se la monarchia era a quanto pare considerata una istituzione di origine divina e ciascuno
degli occupanti del «trono» locale si riteneva venisse designato dagli dèi per mezzo degli oracoli e non
per successione ereditaria o perché considerato discendente da un mitologico e divino progenitore
celeste, questi attributi non costituivano una vera e propria deificazione. Quest'ultima condizione, a
quanto si riteneva, ebbe termine una volta per tutte quando con la dinastia di Isin (c. 2072 a. C.) si
chiuse il periodo eroico. Dall'inizio della prima dinastia di Babele, nessun tentativo venne più fatto per
ripristinarla, salvo qualche caso sporadico verificatosi dopo il tempo di Hammurabi. Secondo
l'opinione di Frankfort, «venivano deificati solo quei re ai quali la dea aveva comandato di spartire con
lei il suo letto. In linea generale, i re che fanno uso della denominazione divina davanti al loro nome
appartengono al medesimo periodo a cui appartengono i testi che parlano di connubi di re con dee; e
taluni re adottavano questa denominazione non all'inizio ma in una fase avanzata del loro regno. Se
supponiamo» continua Frankfort «che essi agivano così in forza di un ordine divino, rimaniamo
nell'ordine di idee del pensiero mesopotamico, mentre l'ipotesi che un re decidesse di sua spontanea
volontà di superare la barriera tra l'umano e il divino contrasta con tutto ciò che sappiamo delle
credenze-mesopotamiche.»45 In appoggio a questa sua tesi egli cita un testo noto come «La
deificazione di Lipit-Ishtar» nel quale il re (Lipit-Ishtar) viene deificato in preparazione al suo sacro
matrimonio con Ishtar mediante fusione con un dio della fertilità Urash, figlio di Enlil, per far sì che
possa esercitare le sue benefiche funzioni volte all'incremento della prosperità del paese e per
prolungare la sua vita.40
Si è già visto come i re babilonesi venissero occasionalmente invitati dalla dea a spartire il suo
letto nuziale: in questo sacro connubio era lei che aveva la parte attiva e alla festa dell'anno nuovo lo
conduceva nella sua capanna su un letto decorato di erba e di piante per assicurare la prosperità
dell'armo che si iniziava e per innalzare il sovrano al suo stesso rango divino.47 Ma non si è potuto
ancora determinare fino a che punto questa fosse una consuetudine regolare o se ad attribuirsi un rango
divino fossero solo quei re che avevano partecipato a un tale connubio. Chi conferiva la sovranità era il
dio della città, e non sembra che la sua consorte abbia avuto una parte fondamentale o quanto meno
predominante nell'assegnare un rango divino all'occupante del trono, Non vi è dubbio che il re venisse
spesso considerato come un servitore della dea e un suo strumento terrestre, ma dal punto di vista
vegetale la sua santità e la sua rinascita annuale dipendevano da una relazione molto più vasta con gli
dèi, specialmente con la divinità locale dello stato che egli governava, il cui favore era essenziale per
l'esercizio delle sue funzioni regali nei loro diversi aspetti.
La monarchia ugaritica, In altre regioni dell'Asia occidentale la monarchia, pur non essendo
una istituzione universale, era tuttavia una caratteristica ricorrente. Sotto certi aspetti essa assunse una
fisionomia pressoché simile in tutta la vasta zona della sua distribuzione, ma ciò non toglie che
presentasse anche profondi differenziamenti nella natura, negli scopi e nelle funzioni. In Siria, i testi di
Ras Shamra fanno pensare che dietro la mitologia cananea si celasse una situazione assai analoga, salvo
che ben poco vi è detto circa la relazione esistente tra Aleyan Baal, il dio delle tempeste e della pioggia,
Hadad il «tonante» e il re ugaritico, a parte una citazione del testo di Keret in cui si paria di un
sacrificio offerto dal re a Tor-El e a Baal.'18 Baal, comunque, nelle vesti di Tammuz, causava
l'illanguidimento della terra con la sua discesa nel mondo dei morti, e Danel e Keret quali sovrani
divini .esercitavano il controllo sulle messi.4"
Benché non sia detto che la siccità estiva fosse un fenomeno annuale, sembra tuttavia che la
morte del dio si identificasse con l'aridità e che il ritorno delle piogge fecondatrici significasse la sua
vittoria sui suoi avversari: prima su Yam, il dio del mare e dei fiumi, che tentava di diventare il viceré
del dio supremo El, e poi su Athar, dio delle sorgenti e dei pozzi, suo rivale pretendente.50 Riuscito in
qualche modo a imporsi come re, il suo avversario Mot, la forza sinistra della sterilità, lo costrinse ad
andare nel mondo sotterraneo dei morti. Quale sia stata ivi la sua sorte non è dato sapere, poiché la
tavoletta è rotta proprio a questo punto della narrazione, ma la conseguenza fu che la vegetazione sulla
terra cessò fino a quando Anat non ebbe distrutto Athar, attaccato ferocemente Mot e restituito Baal
alla sua dimora sul Monte Sapan, sacrificando in suo suffragio pecore, buoi, tori, cervi, capre e asini tra
il lutto universale. Lo rimise, infine, sul trono perché riprendesse le sue funzioni vivificatrici.51
Sembrerebbe qui di vedere un riflesso delle vicende stagionali dell'annata agricola, secondo lo
schema generalmente adottato nella mitologia del Vicino Oriente. Può esser vero, come ha obiettato
Gordon,52 che in Siria l'estate non fosse una stagione di fertilità; comunque, il ritorno delle piogge
rinnovatrici era sempre atteso con ansia, poiché a Canaan la pioggia era la fonte principale della
fertilità. A questo fenomeno ricorrente nelle varie fasi dell'anno siriano si riferivano il tema e i riti
stagionali sia annuali che sabbatici. Mot era costantemente l'antitesi di Baal in una impostazione a
carattere vegetale: a lui si attribuiva, come abbiamo visto, la sterilità e l'aridità, e tuttavia veniva trattato
come il grano mietuto sotto la spoglia dello sconfitto spirito del grano che muore alla raccolta delle
messi.
Poiché perenne era nella natura la lotta tra la vita e la morte, nessuna delle due forze rivali
poteva essere definitivamente distrutta. Baal, ci si dice, era re, e quando il suo regno veniva ricostituito
anche la fertilità ritornava. Ma non ci si dice affatto se e quale effetto ciò producesse sul re ugaritico o
sulla sua posizione nel culto. È presumibile che, come in Mesopotamia, egli fosse la figura centrale
quale rappresentante terrestre del dio-re morente e rinascente, ma per quanto la sua condizione sacra si
possa abbastanza logicamente dedurre dalla mitologia dei testi,53 rimane tuttavia il fatto che i
documenti ugaritici tacciono sulla sua posizione sia nella comunità che nel culto.
Nella stessa leggenda di Keret, pubblicata per la prima volta nel 1936 da M. Virolleaud, non è
affatto chiaro che Keret fosse l'uomo primordiale che sacrificava a Baal in qualità di re di Ugarit,
benché sia sempre esistita una stretta relazione tra il re primordiale e l'attuale monarca, così come nel
Vecchio Testamento si fa riferimento al re di Tiro come alla incarnazione del guardiano primordiale
dell'Eden.54 Come dice Albright, «le epiche di Keret e di Danel hanno un carattere molto meno
puramente mitologico dell'epica di Baal, ed è probabile che contengano un nucleo di storia leggendaria
rivestito di un pesante strato di mito e di racconto popolare».55 In questo tipo di letteratura gli dèi
intervengono negli affari degli uomini nella maniera consueta, ma a Tiro e a Sidone gli avvenimenti
vengono fatti svolgere in un ambiente che, come osserva Ginsberg, presenta strettissimi ledami
culturali con quella che venne in seguito denominata Fenicia meridionale dalla quale non-era neanche
troppo distante. E infatti, «l'azione che essa narra si svolse effettivamente in quella regione».50 Ma
quand'anche fosse associato, come ha osservato Pedersen, che Keret era stato il fondatore di una
dinastia che regnava ancora nei suoi discendenti quando l'epica venne trascritta durante il regno di un
certo re ugaritico chiamato Niqmadd nel secondo quarto del XIV secolo a. C, non ne consegue per
questo che quella dinastia regnasse su Ugarit.
Lo scopo della leggenda era di mostrare come venne ricostituita la stirpe di re Keret dopo che
tutti tranne lui erano stati annientati. A tal fine egli chiese ad El di dargli una posterità, e per ordine del
Dio Supremo mandò una spedizione militare contro Udum chiedendo come prezzo della pace la mano
della nipote del re. Queste condizioni vennero accettate e Keret sposò la vergine Hurriya e generò una
numerosa progenie. Quando i figli crebbero, Keret si ammalò gravemente e durante la sua
convalescenza uno dei figli, Yassib, cercò di farlo abdicare in suo favore attirandosi così la maledizione
del padre e provocando la successione al trono della figlia più giovane. Qui si può forse ravvisare una
sopraffazione del figlio maggiore da parte del minore e la fondazione di una nuova dinastia reale
discendente dalla figlia minore di Keret,57 il che costituiva un fatto inconsueto. Se questa fu l'origine
di una nuova dinastia, l'epica potrebbe spiegarsi come una giustificazione del suo diritto al trono. In
ogni caso, pare che Keret fosse soltanto il tradizionale fondatore di una dinastia e non un dio-re della
vegetazione, e in tal senso è significativo il fatto che a prendere l'iniziativa per assicurare la continuità
della stirpe reale era stato E1 e non Baal. Ma allo stato attuale delle nostre conoscenze, è difficile
determinare quanto di questa narrazione si possa considerare come pura storia e quanto invece sia stato
inventato.58
Tutto ciò che si può affermare è l'esistenza di un chiaro riconoscimento dell'importanza vitale
della continuità della dinastia per il benessere della comunità, del fatto che la monarchia discendeva da
E1 attraverso Keret, delle sue funzioni sacerdotali nella sconsacrazione dei nuovi raccolti prima della
consumazione e nel conferimento della fertilità alla terra.59 Si legge che la malattia del re aveva
provocato la siccità sulla terra e che solo dopo la sua guarigione Baal fece cadere le prime piogge.60
Perciò non è affatto improbabile, come ha suggerito Gray, che nella tarda età del bronzo il mito avesse
un significato liturgico, forse in rapporto con le nozze del re che possono aver coinciso con la Festa
dell'Anno Nuovo, l'occasione più propizia per tale avvenimento, in quanto questa era la stagione delle
prime piogge.01
La monarchia sacra in Israele. Benché identiche fossero le condizioni climatiche nel resto della
Palestina quando le tribù ebraiche si insediarono nel territorio alla fine del secondo millennio a. C., tuttavia,
poiché non erano tipicamente nomadi, esse si adattarono rapidamente organizzandosi in una struttura
agricola. Jahvé, il loro dio, non era però in origine un dio della vegetazione. Il suo ambiente
tradizionale era, come abbiamo visto, quello del deserto, e quando gli Israeliti si stabilirono in Canaan
si scatenò un inevitabile conflitto tra il jahvismo e il baalismo. Prima dell'istituzione della monarchia,
avvenuta sotto Saul e i suoi successori al principio del X secolo (c. 1020 a. C.), Gedeone aveva ottenuto
la successione in una specie di regno ereditario ad Ofra in Manasse, nella regione collinosa centrale. Lì
egli eresse nel santuario una statua dorata di Jahvé e ne fece un centro di culto popolare in Israele,02
dopo aver distrutto un altare di Baal e di Ashe rah che suo padre aveva costruito nonostante il fatto che
portava il nome jahvistico di Joash.03 Il pieno successo ottenuto da questo tempio reale dimostra che
nell' XI secolo il jahvismo compiva in Canaan notevoli progressi in mezzo alla confederazione israelita,
per quanto fosse sempre acceso il conflitto tra i due culti rivali. Baal e il mito e i riti della vegetazione
avevano radici troppo profonde per poter essere scalzati da quella che dovette sembrare una intrusione
estranea dal deserto, ed erano tutt'altro che mal visti dalle masse tra le tribù ebraiche. Si esaltasse pure
Jahvé, Signore del Sinai, se ne glorificasse nel Cantico di Debora la vittoriosa onnipotenza :04 poiché
tanto lui che Baal erano dèi delle tempeste, dispensatori delle piogge, della fertilità ed esseri celesti, la
loro assimilazione era inevitabile, anche se in origine Jahvé non era una tipica divinità della
vegetazione. Perciò, quando egli divenne il dio nazionale che esercitava funzioni molto analoghe a
quelle degli dèi cananei e dei culti ad essi dedicati per propiziarne il controllo del tempo, come appare
evidente dalle dispute del Carmelo, si preparò il terreno per un movimento sincretistico che continuò
per molto tempo anche dopo l'istituzione della monarchia. La natura e gli attributi dei Baal cananei
vennero trasferiti a Jahvé, e nei santuari a lui dedicati il suo culto non differiva da quelli dei precedenti
occupanti, e lo dimostrano il simbolismo adottato e le ripetute enunciazioni profetiche del sincretismo,
che prevaleva ancora nello VIII secolo e continuò fino all'esilio nonostante tutti i tentativi di riforma. Il
culto del toro a Bethel e a Dan,05 per esempio, non fu una innovazione di Geroboamo, come
osservavano gli scrittori posteriori considerando la situazione alla luce della riforma attuata da Giosia
nel 621 a. C. Geroboamo non fece che ripristinare nel regno settentrionale l'antico culto col suo
simbolismo e la sua gerarchia, mentre a sud il tempio venne costruito su modelli fenici e corredato
nella maniera consueta dell'Arca del patto quale principale oggetto di culto - l'incarnazione terrestre
della presenza divina.88
Ufficialmente, comunque, la Palestina era la «terra di Jahvé», e il legame tra lui e la sua nazione
adottiva dipendeva dall'osservanza del patto (il bérith, o culto) stipulato con la casa di Davide. Davide,
anzi, venne rappresentato come il servo unto e il figlio di Jahvé,07 e questa condizione fece di lui e dei
suoi successori delle persone sacre e dei maestri del culto che esercitavano funzioni sacerdotali come i
re sacri dei paesi circonvicini. Perciò Davide indossò l'efod e danzò in estasi davanti all'Arca quando
questa venne portata sul monte Sion dopo che la fortezza gebusea era diventata la capitale.08 Qui egli
assunse il sacerdozio del dio Zedek e si pose a capo della gerarchia con Zadok come kohen e Nathan
come nabi, mentre altri compiti liturgici vennero assegnati a profeti e sacerdoti. Quando suo figlio
Salomone costruì il tempio, egli offrì olocausti e offerte di pace tre volte all'anno sull'altare che aveva
innalzato a Jahvé.09
Ma il patto con la casa di Davide aveva un significato più vasto della monarchia stessa ed era
indipendente dal trono, poiché alla base di esso stava il patto stipulato da Jahvé con l'intera nazione, e
ciò faceva della monarchia ebraica qualcosa di diverso da quella della valle del Nilo, della
Mesopotamia e della Siria. Il monarca ebreo regnava solo per concessione divina e per volontà del
popolo. E anzi la monarchia finì per essere considerata col massimo sospetto nel movimento profetico
che precedette l'esilio, massimamente a causa della sua approssimazione al culto tradizionale dei re.70
E per tale ragione venne definita un affronto a Jahvé.71 Essa mancava dunque di stabilità, poiché la
forza unificatrice e consolidatrice era il patto, del quale i re erano puri e semplici strumenti. Solo più
tardi il re davidico acquistò un significato messianico quale primogenito di molti fratelli, che
camminava nell'umiltà e nella rettitudine.72 Allora il tradizionale patto abramico ratificato sul Sinai e
rinnovato nei riguardi della casa di Davide venne per la prima volta interpretato in base al nuovo titolo
di «Messia» (,mashiakh) attribuito a re, sacerdoti e governanti come Ciro il Persiano, Zerubbabel,
Jeshua figlio di Jozadech e Simone Maccabeo, che agiva da principe, da sacerdote e da governatore,73
senza proclamarsi discendente da Davide, da Aaron o da Zadok, e infine la carica assunse un
significato escatologico con un nuovo nome - quello di Melchise dech, sinonimo di rettitudine (sedek) e
di prosperità74 - che venne trionfalmente esaltato in eterno sul monte Sion quale vicereggente di Jahvé,
«la cui vita non ha principio né fine».75
Questo fatto del patto davidico col Figlio, Servo e Messia di Jahvé e col clero reale cananeo di
Melchisedech dimostra quanto fosse profondamente radicato in Israele prima dell'esilio l'antico tema
della monarchia e il concetto della Dinastia Davidica. Non c'è ragione di supporre che alcuno dei re
ebrei abbia mai assunto la parte del dio incarnato come il Faraone in Egitto o del servo deificato della
dea o del dio locale come in Mesopotamia, ma è chiaro, come dice Snaith, «che il benessere della
nazione era considerato intimamente legato al benessere del re».76 Ciò trovò espressione in un mito e
in un rituale che, pur conformandosi all'ambiente ebraico e pur essendo interpretati in relazione al
concetto del patto con Jahvé, traevano tuttavia origine dalla monarchia sacra tanto profondamente
radicata nella religione del Vicino Oriente.77
Anche dopo la caduta della monarchia, la tradizione monarchica continuò a sopravvivere
quando Zerubbabel, diventato governatore di Gerusalemme nel 520 a. C. come discendente di Davide,
venne salutato come inviato di Jahvé e occupò nel culto una posizione paragonabile a quella attribuita
al «Principe» da Ezechiele e dai suoi contemporanei.78 Egli però regnò congiuntamente al sommo
sacerdote che era il guardiano del tempio e del suo culto.79 Quando la sua missione ebbe termine, il
sommo sacerdote restò da solo il centro consolidatore della nazione e attorno a lui, supposto
discendente di Eleazear figlio maggiore di Aaron, si svilupparono l'organizzazione gerarchica e il culto.
Quando venne ricostruito il tempio e ripristinato il sistema dei sacrifici, allora, ritornando alle origini,
le funzioni civiche ed ecclesiastiche del governatore si fusero nuovamente in un unico ufficio sacro
quale punto focale della nazione teocratica, e ciò fino al suo smembramento definitivo avvenuto nel 70
d. C.
La monarchia hittita. In Anatolia i principi prehittiti avevano fondato nella media età del
bronzo una civiltà stabile nella quale essi divennero i principali sacerdoti degli dèi che appunto come
sacerdoti essi rappresentavano. I recenti scavi effettuati a Kultepe, l'antica Kanesh presso Kayseri
hanno portato alla luce numerose tavolette su cui si fa riferimento a prìncipi locali e ai loro palazzi, e
tra gli altri viene citato un certo Pitkhana, re di Kussara, e suo figlio Anittas che pare controllasse la
maggior parte dell'altipiano della Cappadocia. L,a fama di Anittas fu tale che nel secondo millennio a. C. egli
divenne una figura leggendaria. È probabile che la stirpe reale hittita discendesse da questo «grande
principe», come veniva definito, benché in effetti la cronaca di Telipinu si inizia col re Labarnas dal
quale trassero origine i successivi re hittiti.80 Il regno era stato fondato verso il 1380 a. C. «la
Suppiluliumas, re di Hatti, che conquistò i regni mesopotamici del Mitanni e delle terre di Hussi
incorporandoli nel suo impero e spedì eserciti in Siria e in Palestina spingendosi fino ai confini del
Libano (e. 1370 a. C.).
Gli stati hittiti vennero dunque uniti in un solo gruppo sotto i1 governo del «Grande Re» e dei
suoi successori, che oltre ad essere i capi dell'esercito e i giudici supremi erano anche i sommi sacerdoti
degli dèi nel culto nazionale ed erano «tenuti per mano» dalla dea. Pur se non furono mai considerati
divini durante la vita, tuttavia si riteneva ( he al momento dell'ascesa al trono venissero dotati di poteri
soprannaturali. Così Mursilis secondo nel XIV secolo a. C., implorò gli dèi nella sua qualità di sacerdote, in
occasione di una grande pestilenza, perché allontanassero il flagello dalla terra di Hatti e dessero
prosperità ad esse e felicità alla sua reale famiglia. Ogni giorno il re si rivolgeva al dio della
vegetazione, Telipinu, con «dolce e soave essenza di cedro» e «offriva in sacrificio focacce e libazioni»
per propiziarsi il suo favore e la sua clemenza, perché donasse salute, forza e lunghi anni di vita a lui,
alla regina e ai suoi sudditi e «perenne fertilità alle messi, a1 bestiame, alle pecore, alle capre, ai maiali,
ai muli e agli asini, agli animali dei campi e al loro popolo. Fa' che essi fioriscano! Fa' che venga la
pioggia! Fa' che si levino i venti della prosperità! Fa' che tutto germogli e prosperi nella terra di
Hatti.»81 E similmente, quando nel 1275 a. C. Hattusilis secondo salì al trono di Hakpis, divenne sacerdote
del dio delle tempeste di Nerik, figlio della Dea-Sole di Arinna,82 e adottò come patrona la dea hurrita
Ishtar. Denominato egli stesso taberna, il «Grande Re», partecipava dei suoi poteri divini quale «eroe
prediletto della dea» e incarnazione di Labarnas, il fondatore della stirpe reale. Ma solo dopo la morte i
re hittiti subivano una vera e propria apoteosi, come gli imperatori romani. Essi erano nondimeno
personaggi così fondamentalmente sacri e venivano circondati di tali e tanti tabù che in pratica
differivano ben poco dai Faraoni egizi.
Anche la regina aveva un suo posto e un suo rango nella monarchia. Alla morte della regina
madre ella diventava Tavannannas, sacerdotessa della Dea Madre, e in tale qualità poteva fungere da
reggente durante le assenze del marito. Pare anzi che proprio per mezzo suo il sovrano entrasse in
relazione con la dea mediante un sacro connubio, ma la documentazione a tale riguardo è molto oscura
e si basa principalmente sull'iconografia, in modo particolare quella di Yazilikaya.83 Il titolo di
Tavannannas derivava dal nome della sua antenata, la moglie di Labarnas, e una volta acquisitolo essa
poteva avere una parte assai prevalente e indipendente negli affari di stato: ciò si verificò di frequente,
come per esempio nel caso di Puduhepa, moglie di Hattusilis terzo e figlia del sacerdote di Ishtar di
Lavazantiya. E la regina di Mursilis secondo salì a una potenza tale che egli dovette cacciarla, consentendo
poi tacitamente al suo assassinio. Poiché a Ferahettin (Fraktin) Puduhepa è raffigurata nell'atto di
sacrificare alla dea, sembrerebbe che come il re anche la regina esercitasse funzioni sacerdotali. Il suo
nome, anzi, era composto con quello di Hebat (o Hepit), la consorte del dio del tempo hurrita Teshub
identificata in seguito con la DeaSole di Arinna, della quale era la sacerdotessa. E infatti, nella versione
egizia del trattato fra Hattusilis e l'Egitto essa è raffigurata sul sigillo reale abbracciata alla Dea-Sole di
Arinna, indubbiamente quale controparte hittita dell'hurrita Hebat.
Dagli archivi reali sembrerebbe che il re dovesse essere interamente preso dai suoi doveri
sacerdotali e dagli altri doveri religiosi. Durante le feste stagionali, come si vedrà in seguito, egli era il
principale officiante nei sacrifici e nelle libazioni offerte a una grande varietà di dèi. Talvolta le feste si
protraevano per diversi giorni e implicavano un rituale complicato e l'osservanza di rigorosi tabù che
spesso si estendevano ad altri membri della famiglia reale. Talora il cerimoniale gli imponeva di
spostarsi da un tempio all'altro, dove presiedeva le adunanze assistito da un alfiere e da altri funzionari.
Generalmente era accompagnato dalla regina, e tanto era indispensabile la sua presenza alla festa
primaverile della terra nota col nome di Purulli, che Mursilis II, dopo aver già adempiuto alle sue
funzioni in onore del dio del tempo di Hatti e del dio del tempo di Zippalanda, si sentì in dovere di
interrompere una campagna militare per officiare alla «Grande Festa» di Purulli.Si Lo scopo di essa,
infatti, era probabilmente quello di rinnovare la vita del re e della regina, con tutto ciò che questo
comportava per il benessere e la prosperità della comunità. Se così era, è naturale che alla festa il
sovrano e la sua sposa fossero due figure di primissimo piano, e sappiamo da altre fonti che i riti
venivano celebrati per gli scopi suddetti dal re o per conto del re in occasione o in prossimità
dell'equinozio di primavera.86 Come il ritorno di Telipinu conferiva longevità al re, un effetto analogo
aveva indubbiamente il combattimento col drago Illuyankas inscenato ogni anno a Nerik alla festa di
primavera, dato che come si vedrà in seguito, esso era strettamente associato alla recitazione
dell'Esuma Elish babilonese e al tema del combattimento in esso contenuto e legato a un dramma della
fertilità, raffigurato sulle pareti del santuario di Yazilikaya. E la presenza del re era tanto indispensabile
che quando egli non poteva compiere personalmente le sue funzioni la festa languiva.88
Nella celebrazione autunnale, il re, la regina e l'erede al trono compivano un viaggio di sedici
giorni a Nerik visitando lungo il cammino un tempio dopo l'altro. Ad Arinna, mentre il re offriva
sacrifici e libazioni, la regina compiva da parte sua i riti in onore della Dea-Sole lavandosi le mani e
offrendo quindi sette agnelli alla dea dai diversi nomi (per esempio «la Dea-Sole di Arinna di
Walanni», Nikalmati, di 1 lenti, di Tavannannas) che pare ricordino le regine defunte già identificate uh
tempo con la Dea-Sole di Arinna.87 In ultima analisi, però, il re in persona era responsabile del culto, e
qualunque calamità colpisse il popolo o il paese poteva essere attribuita a qualche suo difetto o
negligenza nell'espletamento delle sue funzioni sacerdotali. Così, quando morirono Suppiluliumas e
suo figlio Arnuvandas secondo durante una prolungata pestilenza sviluppatasi verso la metà del XIV secolo a.
C., si fecero indagini per cercare di scoprire le prove di eventuali offese fatte dal re che forse sarebbero
state la causa del disastro, in modo che si potessero compiere per loro le opportune espiazioni.88
Poiché la prosperità dipendeva dall'essere il re «gradito agli dèi» e poiché egli occupava il trono ed
esercitava il suo governo per successione e designazione divina,80 le sciagure erano la conseguenza
inevitabile di una sua qualunque manchevolezza nell'adempimento del suo sacro ufficio. I tabù di cui
era circondato erano intesi a salvaguardare la sua sacrosanta persona e tutto ciò che essa comportava e
implicava. Le sue funzioni erano così universali da estendersi alla sua sposa che ne partecipava quale
sovrana regnante. Nella sua giurisdizione la sua autorità e il suo giudizio erano assoluti, e il soggetto
principale degli oracoli sacerdotali riguardava per lo più i suoi doveri di culto e il. loro giusto
adempimento.00 Nell'Antico Regno l'assemblea degli anziani esercitava la sua autorità sulla condotta
del re e dei cortigiani; in seguito però le cose cambiarono notevolmente quando lo stato venne
organizzato su una base feudale che imponeva la fedeltà al re quale suprema divinità. Questo,
comunque, era un obbligo civico più che religioso, anche se il giuramento dei principi reali e dei loro
vassalli veniva prestato in presenza degli dèi che erano considerati la massima autorità nell'esercizio
della giustizia per il tramite del re loro protetto e sommo sacerdote. I re hittiti però non vennero mai
considerati di nascita divina come i Faraoni o alcuni dei sovrani mesopotamici, e anche se in qualche
caso venivano definiti «Dio-Sole degli dèi», questa frase e questa denominazione solare non avevano
riferimento con la discendenza. La fusione con la natura divina del Dio-Sole poteva avere un qualche
riferimento con l'incoronazione, la consacrazione o l'investitura del re: pare comunque che non fosse un
elemento fondamentale insito nella monarchia, ma che ad essa si sovrapponesse, ed era probabilmente
in relazione con l'amministrazione della giusti zia.91 Ma solo quando la statua di un re defunto venne
collocata nel tempio si tributarono alla monarchia onori divini.
I re-sacerdoti minoici. Nell'Egeo e nelle isole adiacenti la monarchia sacra non era meno
solidamente affermata che in Asia occidentale. A Creta il palazzo del re-sacerdote era un edificio sacro
nel quale veniva praticato il culto degli dèi e in particolare quello della Dea Madre. A Cnosso, per
esempio, Sir Arthur Evans ha scoperto nel palazzo una «Sala del trono» nella quale il re-sacerdote,
«figlio adottivo sulla terra della Gran Madre dei suoi misteri isolani», sedeva su un trono finemente
scolpito dietro al quale erano affrescati dei grifoni posti a guardia dell'ingresso del santuario interno.
Come l'anatolica Sala dell'Iniziazione del santuario di Meri Askaenos e della Dea Madre, nei pressi di
Antiochia di Pisidia, essa era adibita all'insediamento e all'intronizzazione del suo reale occupante, i cui
lineamenti si possono forse ravvisare nella riproduzione in rilievo di una figura umana portante sul
capo una corona di gigli e di piume e con un grifone sacro al guinzaglio. La vasca posta di fronte al
trono era probabilmente usata per la lustrazione, mentre una giara trovata rovesciata alla sua sinistra
conteneva presumibilmente l'olio per l'unzione del re nel rito della consacrazione.92 In ogni caso,
l'arredamento del palazzo con i suoi tempietti, gli oggetti e le suppellettili sacre, non lascia adito a
dubbi sul fatto che esso fosse un santuario nel quale i governanti minoici e i loro rappresentanti
praticavano nella maniera consueta il culto che in tutto il Vicino Oriente si accompagnava alla
monarchia e nel quale la Dea Madre era la figura centrale.
È impossibile determinare se effettivamente la stirpe reale dei resacerdoti di Creta sia stata
fondata dal tradizionale sovrano Minosse. Attorno a questo nome si è raccolto tutto un ciclo di
leggende eroiche che lo mettono in relazione con le origini e l'amministrazione della civiltà cretese e
con la posizione dell'isola nell'Egeo come potenza marinara. Quanto di tutto ciò sia realtà e quanto
invece fantasia, probabilmente non lo sapremo mai, anche se si potrà gettare una maggiore luce sul
problema quando si riuscirà a decifrare completamente le incisioni contenute nelle tavolette d'argilla.
Secondo la versione greca della leggenda, egli era un re divino, figlio di Zeus: questi infatti,
trasformatosi in toro, aveva rapito Europa, figlia di Agenore re di Tiro, trasportandola a Creta. Qui essa
diede alla luce Minosse che poi salì al trono dell'isola e sposò Pasifae, figlia di Helios, il Dio-Sole.93
Tanto Minosse che la sua consorte erano dunque di nascita divina, e da essi derivò una dinastia sacra di
re-sacerdoti che fu una caratteristica della
civiltà cretese, oggi detta comunemente «minoica» dal nome del suo leggendario fondatore, e
che presentava parecchie affinità con le altre dinastie consimili dell'Anatolia, dell'Asia occidentale e
dell'Egitto.
Destinata per natura ad essere il punto d'incontro di correnti culturali provenienti dalla valle del
Nilo, dall'Asia Minore e dal Mediterraneo orientale, Creta divenne la culla di una cultura composita
nella quale erano combinati tra loro elementi nilotici, anatolici e orientali e che ebbe il massimo risalto
nel regime di palazzo a Cnosso e a Festo. Verso la metà del periodo minoico medio (c. 1850 a. C.) il
potere della dinastia sacra si era enormemente accresciuto nella parte centrale dell'isola di Creta per
un'abile combinazione di autorità divina, acume politico e iniziative economiche. Il commercio con
l'Egitto e con l'Egeo prosperava, e questi contatti commerciali non mancarono di avere una certa
influenza sulla pratica religiosa. Essi vennero sfruttati per una maggiore stabilizzazione della struttura
sociale accentrata nella monarchia sacra e per la creazione di una cultura indipendente con tecniche e
perfezionamenti nuovi e caratteristici dell'isola che, nonostante le catastrofi attribuite ai terremoti che
resero necessaria la ricostruzione dei palazzi con tutto il loro sacro significato, continuarono a
persistere fino alla distruzione finale di Cnosso avvenuta nel 1400 a. C.
1 re micenei. Un culto reale analogo, quasi identico a quello di Creta, venne istituito sulla
terraferma nei palazzi micenei. I templi di Hera e di Atena erano costruiti sulle rovine dei palazzi reali
a Micene, ad Atene e probabilmente anche a Tirinto. Il nome di Atena si ritrova su una piastra di
bronzo scoperta nel 1939 durante gli scavi del tempio situato sulla sommità dell'acropoli di Micene,
dove era stata eretta una residenza per i re; i resti mortali di due di essi erano stati sepolti in una tomba
a galleria e la medesima sepoltura ebbero altri, assieme alle loro famiglie, nella tarda età del bronzo
(1600-1500 a. C.).94 Quelli che erano stati sepolti a Micene nelle grandi thoioi ad alveare (come il
Tesoro di Atreo e la Tomba di Clitennestra) indubbiamente dovevano avere avuto sull'acropoli una
residenza adeguata al loro rango, e l'abbondanza di suppellettili funerarie riscontrata sia nelle tombe a
galleria che nelle camere funerarie dimostra che il loro culto funebre si poteva paragonare a quello dei
re-sacerdoti minoici di Cnosso.95
Poiché nell'età del bronzo Micene era il punto d'incontro della cultura dell'Asia occidentale con
quella del Mediterraneo orientale, due dinastie contemporanee vi coesistettero, l'una delle quali
seppelliva i propri sovrani nelle tombe a galleria e l'altra invece nelle tholoi. Dal 1600 circa a. C. i
sovrani sepolti nelle tombe a galleria presentavano una certa affinità con quelli di Creta, per quanto, a
differenza dei resacerdoti minoici, non fossero sbarbati, come rivelano le loro maschere funebri. Tanto
essi quanto quelli che in un secondo tempo occuparono le camere funerarie, erano i sovrani ellenici
delia popolazione indigena stabilitasi in Grecia e nell'Egeo prima che la civiltà minoica penetrasse nel
Peloponneso verso la metà del secondo millennio a. C, (c. 1600). La posizione strategica che occupavano
sulla rotta commerciale che univa Corinto al nord e all'ovest conferì loro nella tarda età del bronzo un
aspetto e una influenza essenzialmente europea (ellenica), del tutto indipendente da Creta e dai suoi
contatti con l'Egitto e con l'Asia. Vi furono certo fra loro coloni minoici sotto governanti cretesi
fintantoché i re-sacerdoti di Cnosso predominarono nella regione. Ma i sovrani ellenici di Micene
esercitarono il loro dominio sull'Egeo seguendo un loro proprio indirizzo sia dal punto di vista culturale
che da quello politico ed economico, come viene dimostrato dalla diversità delle loro sepolture (per
esempio ie tholoi e le camere funerarie), dalle magnifiche suppellettili tombali e dai loro palazzi,80 e
ciò nonostante il punto di vista completamente minoico che prevaleva nelle classi dirigenti. Inoltre,
mentre i re-sacerdoti minoici erano relativamente pacifici, i governanti micenei erano guerrieri e
costruttori di massicce fortificazioni, si dedicavano a vaste imprese militari che davano loro il controllo
su un territorio sempre più vasto, tenendo per sé quantità non indifferenti di bottino, anche se i
successori di Minosse continuavano a dominare i, mari. Non è dunque da sorprendersi se alla loro
morte venivano provvisti di una «dimora eterna» conforme allo splendore delle loro residenze regali, ai
loro successe e alla loro condizione di monarchi sacri.
L'arconte delle città-stato greche. Benché nei palazzi non si siano ritrovate suppellettili di culto
analoghe a quelle scoperte a Cnosso, all'estremità settentrionale del corridoio nord del Palazzo
sull'acropoli di Micene è stato portato alla luce da uno strato appartenente al tardo periodo ellenico il
pavimento di una stanza che sembra facesse parte di un santuario, contenente i resti di due altari mobili,
o focolari, o tavole per offerte, di stucco dello stesso tipo di quelli scoperti nel Santuario della Bipenne
a Cnosso e parzialmente coperto dalla terrazza del tempio,67 Alla base del muro della terrazza su cui
poggiano all'estremità settentrionale le fondamenta del tempio è stata rinvenuta una incisione in avorio
raffigurante due donne accovacciate e un giovanetto in piedi davanti a loro: se essa proviene dal
santuario dei palazzo, è probabile che rappresenti le divinità alle quali era dedicato il tempio. E se la
patrona non era Atena, come sembra suggerii l'iscrizione già citata appartenente al VI secolo d. C., è
probabile allora che si tratti del trio eleusino: Demetra, Persefone e lacco, il giovane dio. I Misteri di
Eleusi, indubbiamente di origine micenea,08 erano affidati alla sorveglianza dell'arconte di Atene, che
aveva il titolo di re (paaiXéus), e ad essi accudivano le antiche famiglie sacerdotali eleusine degli
Eumolpidai e dei Kerykes, probabilmente di discendenza reale.60 Santuari di Demetra esistevano in
Argo e in Argolide, e un altro fra Argo e Micene.100 D'altra parte, come ha osservato Nilsson, lacco
non venne introdotto nel culto eleusino se non dopo l'annessione di Eleusi ad Atene.101
Nondimeno, che il gruppo in avorio rappresentasse o no il trio eleusino, dietro la monarchia
sacra minoico-micenea si cela comunque il culto della dea e del giovane dio, tanto predominante a
Creta e nell'Egeo nel secondo millennio a. C. Quando, in seguito, nelle città-stato della Grecia i palazzi
vennero sostituiti dai templi, e anche dopo la fine della monarchia, l'arconte conservò non solo il titolo
di re ma anche le funzioni religiose che in un primo tempo erano state esercitate dai re-sacerdoti. Ad
Atene gli veniva imposto di sposare una vergine ateniese accuratamente scelta, la quale ogni anno nel
dodicesimo giorno del mese Anthesterion (febbraio) doveva contrarre un sacro matrimonio con Dioniso
in un edificio situato sull'acropoli e chiamato Boukolion, o «stallo del bue», che in precedenza era stato
una residenza reale.102 Presumibilmente, era appunto in questa occasione che veniva celebrato il suo
matrimonio col re, e il suo scopo pare fosse quello di rinnovare e assicurare i processi della fertilità che
erano posti sotto il controllo di Dioniso, come del resto negli altri matrimoni sacri celebrati tra il re e la
regina nei riti stagionali, Allo stesso modo e con lo stesso scopo veniva rappresentata l'unione di Zeus
con Hera, sua principale consorte, e l'Ilìade narra che sul Monte Ida germogliarono fiori di ogni specie
ed erbe fitte e soffici per formare il letto nuziale di Zeus ed Hera (XIV, 346 sg.). Sembrerebbe dunque
che il tema fondamentale della monarchia sacra, diffusissimo e profondamente radicato, abbia
continuato a persistere in Grecia nel mito e nei riti ancora molto tempo dopo che la monarchia aveva
cessato di funzionare come istituzione politica nelle città-stato.
Capitolo quinto
Le feste stagionali
Il fenomeno ricorrente in tutto il Vicino Oriente e nell'Egeo di un culto comune, con notevoli
punti di contatto ma anche di discordanza, accentrato nel ciclo della vegetazione e in cui il re e la
regina impersonavano il giovane dio e la Dea Madre, è stato largamente influenzato dal particolare
ambiente nel quale si è manifestato. Ma di qualsiasi genere fossero le caratteristiche comuni o
indipendenti, le feste stagionali dovevano necessariamente collegarsi innanzitutto al corso periodico dei
fenomeni climatici. C'è sempre stato un legame fondamentale tra esse e i mezzi di sostentamento.
Nell'èra paleolitica si ebbe la tendenza ad accentrarle sull'epoca della riproduzione della selvaggina o
della comparsa di frutti, radici e bacche selvatiche. E analogamente, quando l'agricoltura e la pastorizia
divennero i principali mezzi di sussistenza, le feste vennero riferite alle operazioni relative, governate a
loro volta dal ciclo della natura: primavera e autunno, estate e inverno.
Egitto. Nelle comunità agricole sviluppatesi nelle grandi valli fluviali come quella del Nilo e
quelle del Tigri e dell'Eufrate, la semina e il raccolto erano gli avvenimenti principali dell'anno,
corrispondenti alle stagioni delle nascite nelle società di cacciatori o di pastori. Ma come abbiamo
visto, il comportamento dei fiumi in Egitto e in Mesopotamia non era affatto identico, e queste
discordanze si riflettevano nelle rispettive celebrazioni periodiche, nonostante il fatto che il calendario
civile egizio faceva poco o punto riferimento alle stagioni. In teoria l'anno incominciava il 19 luglio, in
coincidenza con la piena del fiume, nella «Stagione dell'Inondazione» (Thot) dell'anno dei contadini.
Quattro mesi dopo si celebrava la «Stagione dell'Apparizione» (Tibi), in cui le acque raggiungevano il
massimo livello, e in febbraio o in marzo la «Stagione della Scarsezza» ne segnava il declino con la
scomparsa del grano seminato in novembre e con l'approssimarsi dell'estate di marzo a giugno).
È significativo il fatto che la più antica festa egizia, il Sed, che si teneva generalmente circa
trent'anni dopo l'ascesa al trono del Faraone per ringiovanirlo e rinnovare il suo regno, veniva celebrata
congiuntamente alla grande festa autunnale nota col nome di Khoiak il primo giorno del primo mese
d'inverno. La festa si addiceva alla stagione, poiché ricorreva in un'epoca in cui il Nilo, che
personificava Osiride, raggiungeva il massimo livello e in cui venivano celebrate le esequie annuali di
Osiride. Secondo la descrizione fatta nell'iscrizione tolemaica scoperta sulle pareti del tempio osiriaco
di Dendera nell'Alto Egitto, a nord di Tebe, queste esequie occupavano gli ultimi diciotto giorni del
mese di Khoiak, iniziandosi con una cerimonia di aratura e di semina che si teneva il dodicesimo
giorno. Una effigie del defunto Osiride modellata in oro a forma di mummia veniva allora riempita di
una miscela di orzo e di sabbia, ricoperta di giunchi e innaffiata ogni giorno fino al 21 del mese. Al
nono giorno (il 22) veniva esposta al sole poco prima del tramonto e quindi, assieme ad altre immagini
simili, alla luce delle fiaccole le si faceva compiere un misterioso viaggio che durava fino al 24. Veniva
allora messa in una bara di legno di gelso e sepolta in una fossa, dopo che ne era stata tolta l'immagine
dell'anno precedente la quale era collocata nel tronco di un sicomoro. Il trentesimo giorno, quando di
regola cessava l'inondazione e si iniziava la semina del grano, si procedeva al seppellimento di Osiride
in una camera sotterranea, dove la bara contenente l'effigie veniva collocata su un letto di sabbia.1
Osiride è spesso raffigurato nell'atto di rialzarsi dalla tomba, e dai bassorilievi che
accompagnano l'iscrizione di Dendera si vede che il culmine della festa cadeva l'ultimo giorno (il 30),
nel quale il defunto dio itifallico, fasciato come una mummia, si levava a poco a poco dalla bara aiutato
da Nephthys, da Iside e da Horus e riceveva la crux ansata, simbolo di vita. In alto è raffigurata l'anima
di Osiride sotto forma di falco dalle ali spiegate.2
Su un rilievo della tomba di Keryaf a Tebe si vede il Faraone che per mezzo di corde innalza la
colonna del Djed (che rassomiglia a un palo telegrafico), assistito dal sommo sacerdote di Memfi, alla
presenza della regina, delle figlie e di cortigiani. Vi è inoltre raffigurata una finta battaglia in corso tra
gli abitanti di Buto, la capitale predinastica del Basso Egitto, e infine si vedono il re e i suoi sudditi in
processione attorno alle mura di Memfi.3 Ad Abido, la patria presunta del corpo di Osiride, dove si
svolgeva un analogo combattimento, nella Sala dei Misteri di Osiride sono raffigurati Seti primo e Iside che
innalzano in mezzo a loro la colonna, e il Djed avvolto in un lenzuolo.4 Nelle iscrizioni di Dendera è
chiaramente affermato che essa veniva eretta a Busiris «il giorno del seppellimento di Osiride».5
l'erciò è probabile che la colonna del Djed, che indiscutibilmente era l'antichissimo simbolo di
Osiride e che in seguito a Memfi venne identifìcata con Ptah, fosse in origine un albero coi rami
mozzati,6 e che la cerimonia della sua erezione stesse a significare la resurrezione di Osiride dalla
tomba al culmine della festa autunnale. In Egitto Osiride era sempre il re morto, mentre la parte del dio
resuscitato era riservata ad Horus. Nondimeno, se è giusta l'ipotesi di Sethe che la festa memfitica di
Sokaris commemorasse l'ascesa al trono di Menes, il tradizionale fondatore di Memfi e
dell'unificazione delle «Due Terre», la festa di Khoiak era considerata l'occasione adatta per l'ascesa al
irono del Faraone. Per il re e la regina era infatti opportuno essere associati all'erezione del simbolo
dell'incarnazione di Osiride nel primo giorno dell'anno, e il rito veniva compiuto per ottenere la sua
liberazione dalla tomba nella «stagione dell'apparizione», quando le acque fertilizzatrici del Nilo
incominciavano a fecondare la terra.7 Anche se egli era il re morto, dalla sua mummia riprodotta nel
tempio tolemaico di Iside a File si vedono germogliare spighe di grano che vengono innaffiate da un
sacerdote con una-brocca, e che simboleggiano il germogliare del frumento nei campi, così come nella
18esima dinastia si innaffiavano per una settimana e si collocavano nelle tombe figure di Osiride fatte di
terra contenente semi per ridar vita ai morti.8
Questa associazione di Osiride col grano nascente, congiuntamente ai riti autunnali, dimostra
quanto fosse intima la relazione esistente tra il risveglio annuale della natura e la sua resurrezione
interpretata come l'accrescimento e la diminuzione del Nilo con cui la festa e i relativi simbolismi
coincidevano. Pur non essendo propriamente un dio della vegetazione come i suoi consimili dell'Asia
occidentale, Osiride era tuttavia presente nella germinazione annuale della vegetazione del suolo. Nel
mistero rappresentato a Memfi in occasione dell'ascesa al trono di Senusert primo della XII dinastia (c. 1900
a. C.), il cui testo contiene molto materiale di data anteriore al Medio Regno,9 egli è identificato con
l'orzo e il farro che nutrivano gli dèi in cielo e gli uomini sulla terra. Questa credenza profondamente
radicata sopravvisse nel periodo tolemaico nel tempio di Dendera, dove si legge che egli aveva creato il
grano dal liquido che era in lui.10 Per di più, tutti gli dèi interessati alla vegetazione e alla
fertilizzazione vennero identificati con lui ed egli con loro, e così pure tutti gli dèi interessati ai morti,
mentre la colonna del Djed divenne sempre più sacra e alla fine a Memfi venne deificata e trasferita a
Ptah, il capo del pantheon memfita. Insite nel culto osiriaco sotto forma di riti e di feste funebri,
misteriosòficho o della vegetazione, erano la morte, il seppellimento, la resurrezione e il trionfo
dell'eroe tradizionale. Ciò era più che mai evidente nelle celebrazioni del mese di Khoiak, in cui il suo
seppellimento e la sua resurrezione dalla tomba erano drammaticamente rappresentate e quindi iscritte
sulle pareti del tempio di Dendera. Ma le feste osiriache erano tanto numerose che venivano celebrate
in ogni stagione dell'anno agri colo in moltissime località, e specialmente ad Abido e a Busiris, i suoi
due centri principali.
Nel calendario ufficiale, però, la festa del raccolto era dedicata a Min, il dio locale di Copto. Sin
dagli albori della civiltà egizia egli aveva personificato la forza generatrice della natura nella sua
qualità di dispensatore della potenza procreativa, e veniva rappresentato sotto forma di figura maschile
itifallica e barbuta che aveva per emblema il fulmine, dato che era anche un dio delle tempeste. La sua
associazione con Horus, il Dio-Falco, iniziò in epoca preistorica e fu molto spiccata durante il Medio
Regno, mentre è probabile che la stretta relazione esistente tra lui e Amon, lo Zeus egizio, abbia portato
ad associarlo con i fenomeni meteorologici.11 In ogni caso, egli era contemporaneamente un dio della
fertilità e un Dio-Cielo, interessato principalmente all'aratura della terra, e perciò la sua festa principale
veniva celebrata all'inizio del raccolto: una consuetudine, questa, che risaliva al periodo predinastico
gerzeano.12
Nella sua forma dinastica, come è raffigurato nelle sculture del tempio di Medinet Habu, la
statua itifallica del dio montata su pali veniva portata a spalle dai sacerdoti tutti ricoperti di pendagli
decorati con i nomi del Faraone in carica (Ramses terzo) e preceduti da un toro bianco, l'animale sacro a
Min. Dietro al toro venivano portati mazzi di lattughe, la pianta di Min, e davanti alla statua
camminava il re.13 Dopo aver collocato il dio su un trono coperto da un baldacchino e dopo avergli
fatto offerte, il Faraone tagliava un covone di spelta e probabilmente lo offriva al toro per rinvigorire la
sua virilità e allontanare la sterilità.1'1 Ma poiché Min era considerato come una delle forme di Horus,
sembrerebbe più verosimile che, dove si dice che il re mieteva il covone di orzo «per il padre suo», egli
agisse come figlio di Osiride e che perciò impersonasse Horus.15 Se così fosse, il sovrano che regnava
come Horus vivente era allora identificato con Min, il quale personificava la fertilità dei campi seminati
di fresco, e compiva le sue funzioni liturgiche alla festa del raccolto per assicurare l'abbondanza delle
messi mediante la liberazione della potenza generatrice e per stimolare la crescita del grano per opera
di Min-Horus, «il toro di sua madre» (Ka-mutef), lo sposo sostituto di Osiride.
A un dato momento, sul finire della festa, un sacerdote proclamava: Salute a te, Min, che
ingravidi tua madre! Quanto è misterioso ciò che tu le hai fatto nell'oscurità»; non è improbabile,
dunque, che a questo punto del rito si celebrasse un sacro connubio tra il re e la regina, poiché Min era
in strettissima relazione con la maniera in cui in Egitto si supponeva venisse perpetuata la stirpe reale.
Che inoltre la festa di Min avesse attinenza con la cerimonia dell'Incoronazione è suggerito dal lancio
di quattro uccelli che dovevano proclamare ai quattro venti: Horus figlio di Min e di Osiride ha assunto
la grande corona dell'Alto e del Basso Egitto.» E questa non può non essere una ripetizione del Lincio
di uccelli che veniva effettuata dopo l'intronizzazione di un nuovo Faraone per annunziarne l'ascesa al
trono;16 benché nella festa di Min si celebrasse l'unione del dio col re e non propriamente l'ascesa del
sovrano al trono. Lo stato celebrava la raccolta delle messi in congiunzione al culto di un dio che
simboleggiava l'armonioso legame tra la natura e la società in una fonte divina di fertilità indipendente
dagli incerti e dai mutamenti del susseguirsi delle stagioni, e infinitamente più dinamico di Osiride.
La festa dell'anno nuovo in Mesopotamia. In Mesopotamia le piene e le magre dei fiumi erano
un fenomeno troppo incostante per poter costituire un indice sicuro per la determinazione del
calendario dei festeggiamenti. Si doveva perciò far ricorso alla periodicità della natura e all'alterno
declinare e rinnovarsi della vita così come venivano osservati nel ritmo del corso naturale degli
avvenimenti. Questi tuttavia non erano considerati processi naturali in quanto li si riteneva soggetti a un
controllo soprannaturale, con tutto ciò che di conseguenza questo implicava nell'ordinamento liturgico.
Perciò il periodico avvicendarsi di digiuni e di festeggiamenti, di lutti e di esultanze rappresentava lo
sforzo collettivo compiuto dalla comunità per effettuare senza incidenti il passaggio da una fase
all'altra, poiché tanti e tanto grandi erano i pericoli che accompagnavano quelle critiche congiunture.
Benché il re non occupasse mai la posizione dinamica occupata in Egitto dal Faraone, egli tuttavia
iniziava il suo regno il giorno dell'anno nuovo e, come abbiamo visto, specialmente in Assiria, era lui
che si accostava agli dèi nelle preghiere e negli incantesimi in virtù delle doti soprannaturali
conferitegli alla sua nascita e della sua condizione sacra e degli obblighi rituali che essa comportava.
Egli aveva dunque una parte significativa nella festa annuale.
Quanto detto sopra era più evidente nelle celebrazioni primaverili e autunnali, quando nel mese
di Nisan, al termine delle piogge, i nuovi raccolti incominciavano a germogliare e quando alla fine
dell'estate (Tishri) i loro prodotti erano stati immagazzinati al sicuro. In tutte e due le occasioni si
tenevano festeggiamenti ad Ur, ad Erech e in altra città babilonesi. Ma i riti più complicati e
significativi venivano compiuti a Babele, dove Marduk era divenuto nel secondo millennio a. C. il capo del
pantheon, e le origini di questi risalgono agli antichi tempi sumerici. Per duemila anni, infatti, fino
all'insediamento della sovranità persiana nella regione, i primi undici giorni del mese di Nisan furono
dedicati allo svolgimento di un dramma stagionale che in seguito divenne il modello della celebrazione
della festa annuale in tutta la Mesopotamia. Anzi, nel 539 a. C., dopo la conquista persiana, Ciro
mandò suo figlio Cambise a prender parte alle celebrazioni, e dopo la morte di Alessandro Magno,
durante il regno dei Seleucidi, Antioco primo Soter (281-261 a. C.) ricostruì il tempio chiamato Esagila nel
quale si soleva svolgere la festa, presumibilmente con l'intenzione di ripristinarne i riti.
Dai testi liturgici seleucidi in nostro possesso,17 che probabilmente sono solamente copie di
documenti precedenti, si deduce che le celebrazioni si iniziavano con complicate cerimonie di
purificazione compiute il secondo giorno del mese (Nisan) due ore prima dell'alba. Un sacerdote
chiamato urigallu si alzava e si lavava con l'acqua del fiume indossando poi un indumento di tela. Si
rivolgeva quindi a Bel (cioè Marduk) implorando il «signore dei re, luce dell'umanità, arbitro dei
destini» di essere clemente con la città di Babele e di «volgere lo sguardo al tempio Esagila» i cui
segreti erano noti solo al suo urigallu, sacerdote del tempio di E-kua. Recitata questa preghiera, egli
apriva le porte del santuario e i sacerdoti e i cantori vi entravano per compiere i riti prescritti alla
presenza di Marduk e della sua consorte Zarpanit.
A questo punto del testo, in verità assai frammentario, vi è una interruzione, dopo di che si
legge che venivano chiamati un orafo e un falegname ai quali venivano date pietre preziose e oro
provenienti dal tesoro di Marduk perché costruissero due immagini per le cerimonie che si sarebbero
tenute il sesto giorno, una di cedro e l'altra di tamerice, ornate delle pietre incastonate in oro. Una di
esse teneva nella mano sinistra un serpente di cedro, l'altra uno scorpione che sollevava una delle chele
verso il figlio dì Marduk. Tutte e due venivano vestite di rosso e collocate nei tempio di Daian, il
Giudice, e veniva dato loro cibo proveniente dalla mensa del dio. Il giorno successivo l'urigallu, dopo
aver recitato preghiere per invocare come prima la benedizione di Marduk su Babele, aggiungendovi
una invocazione a Zarpanit perché benedicesse il popolo della città che la onorava, benediceva per tre
volte la corte e l'Esagila. Dopo che i sacerdoti avevano compiuto i riti consueti, nel tardo pomeriggio
egli recitava a Marduk l'Enuma Elish, mentre la corona di Anu e il trono di Enlil venivano coperti.
Il quinto giorno, due ore dopo il sorgere del sole, al termine delle consuete abluzioni e
recitazioni, il tempio veniva lavato e spruzzato di acqua del Tigri e dell'Eufrate e all'interno di esso si
batteva il tamburo sacro, mentre l'esorcista rimaneva fuori sulla corte. Anche la cappella di Nabu
veniva purificata allo stesso modo, le porte venivano cosparse di resina di cedro e il santuario veniva
incensato. Un carnefice decapitava una pecora e l'esorcista ne trascinava la carcassa per il tempio
recitando scongiuri. Quindi portava la carcassa della pecora fino al Nume e la gettava nell'acqua rivolto
verso occidente; lo stesso faceva il carnefice con la testa dell'animale. Ciò fatto, poiché tutti e due si
trovavano in una condizione tabù, venivano invitati a ritirarsi in campagna fino a quando Nabu avrebbe
lasciato Sa città il dodicesimo giorno di Nisan, mentre all'urigallu era proibito assistere alla
purificazione del tempio. «Tre ore e un terzo dopo il sorgere del sole» egli chiamava gli operai perché
prendessero il «Cielo d'Oro» (il baldacchino) dal tesoro di Marduk e coprissero la cappella di Nabu,
mentre Ezuda recitava una invocazione catartica. Dopo di che l'urigallu apparecchiava la tavola delle
offerte e versava del vino in lode di Marduk, eccelso tra gli dèi. Gli operai trasportavano la tavola sulle
rive del canale per aspettare l'arrivo di Nabu sulla sua nave e per scortare il re all'Esagita. Qui giunto,
questi penetrava nel tempio di Marduk e lasciava che il sommo sacerdote gli togliesse la corona,
l'anello, lo scettro e l'harpè. Si sedeva poi su una sedia davanti alla statua del dio, mentre le sue insegne
regali venivano poste su uno sgabello in un santuario interno; da questo veniva fuori Yurigallu, lo
schiaffeggiava e lo costringeva a inginocchiarsi davanti alla statua. In questa posizione il re doveva fare
una confessione negativa:
Io non ho peccato, o Signore delle terre.
Non sono stato negligente verso la tua divinità;
Non ho distrutto Babele; non ho causato la sua rovina;
Non ho trascurato il tempio Esagila; non ho dimenticato i suoi riti;
Non ho vibrato schiaffi sulla guancia dei miei sudditi;
Non li ho umiliati;
Ho avuto cura di Babele; non ho abbattuto le sue mura.
Il testo si interrompe ancora per alcune righe, dopo di che si legge che il sommo sacerdote
replicava con una specie di assoluzione e di benedizione a nome di Marduk:
Non temere,. . .
Il dio Bel [ascolterà] la tua preghiera
Egli magnificherà la tua signoria .. .
Esalterà la tua sovranità.
Nel giorno dell'essesu [luna nuova] ... la festa ...
Alla festa dell'Apertura del Cancello purifica le tue mani;
Giorno e notte
[Il dio Bel] la cui città è Babele, il cui tempio è l'Esagila;
i cui sudditi sono il popolo di Babele.
Il dio Bel ti benedirà . .. per sempre.
Egli distruggerà il tuo nemico, abbatterà il tuo avversario.
L'urigallu poi gli restituiva lo scettro, l'anello la corona e l'harpé e lo picchiava sulla guancia
con l'intenzione di far scorrere le lacrime, poiché ciò indicava che Marduk era benevolo e pronto a
distruggere i suoi nemici. Al tramonto l'urigallu faceva un fascio di quaranta canni; diritte della
lunghezza di tre cubiti legate assieme con un ramo di palma, scavava una buca nella corte e ve lo
piantava aggiungendovi miele, crema e olio della migliore qualità. Si metteva un toro bianco davanti
allo steccato e nel mezzo di questo il re accendeva un fuoco. Poi tutte e due recitavano assieme una
preghiera il cui contenuto è andato perduto ad eccezione delle prime righe dedicate al trono di Aru, la
luce tremolante che illuminava le tenebre.
Mentre nell'Esagila si svolgevano queste cerimonie, la città si trovava in uno stato di crescente
commozione, perché Marduk, si diceva, era stato imprigionato nella «montagna» del regno sotterraneo,
e la sua prigionia si rifletteva nella desolazione della terra colpita dalla siccità annuale. Finte battaglie
si combattevano per liberarlo e per far rivivere la vegetazione. Ciò avveniva il sesto o il settimo giorno
per opera del figlio Nabu che svolge qui una parte analoga a quella svolta dalla dea Inanna-Ishtar nel
culto di Tammuz quando ritrova il dio nella «montagna» e per il suo intervento egli risuscita
miracolosamente e risale dalle regioni inferiori. La vegetazione allora rinasceva con le prime piogge
invernali. I gruppi di combattenti raffigurati sui sigilli del terzo millennio a. C.1S rappresentano
indubbiamente conflitti simili a quelli inscenati a Babele durante la festa dell'Akitu per liberare Marduk
dalla sua tomba nella montagna e per risuscitarlo dalla morte per mezzo dell'acqua vivificatrice, mentre
lo stato di lutto rifletteva le lamentazioni delle liturgie sumere durante le peregrinazioni della Madre
desolata per i campi nudi e per le stalle deserte e il suo pianto nel tempio per la perdita del suo figlio e
amante.19 Si può dunque presumere che questo fosse in Mesopotamia un dramma liturgico di
considerevole antichità che continuava la tradizione sumerica della morte e resurrezione del giovane
dio della vegetazione.
Ciò è confermato dal corso degli avvenimenti successivi dell'Akitu accadico, quali si possono
determinare dai riferimenti sparsi qua e là negli altri testi.20 Dopo la restituzione del re al trono per
opera dell'urigallu e la liberazione di Marduk nella sua veste tammuziana, le i.ilue degli dèi venivano
riunite l'8 di Nisan nella Sala dei Destini, disposte in ordine di precedenza, allo scopo di conferire al
dio risorto le loro forze combinate per la conquista delle potenze ostili e il diritto di determinare «i
destini», cioè di rinnovare la fertilità e la vita per l'arino che si iniziava. Tenendo in mano lo scettro, il
re avanzava nella C, rande sala per ricevere una nuova infusione di potere divino. «Stringendo le mani
del grande signore Marduk», usciva dall'Esagila e si recava in processione assieme agli altri dèi lungo
la via sacra fino al palazzo delle feste (Bit Akitu) alla periferia della città, come l'esercito vittorioso
degli dèi in lotta con Tiamat raffigurato da Sennacherib sulle porte di rame del Bit Akitu.21 Poiché
Sennacherib fece inserire il proprio ritratto nel carro di Ashur (la forma assira di Marduk), è probabile
che si considerasse la personificazione del «principe vittorioso» che aveva conquistato le forze del male
(cioè Tiamat) nella battaglia che veniva ritualmente rappresentata al palazzo delle feste. A conclusione
di questi riti si teneva un banchetto per celebrare il trionfo di Marduk e tutto ciò che esso significava
per il benessere del paese.22
Il 10 di Nisan Marduk e quelli che avevano preso parte alla processione si insediavano nel Bit
Akitu, e il giorno successivo si teneva nella sala una festa speciale. È probabile che proprio allora
venisse eseguita la rappresentazione drammatica del combattimento che si concludeva col
summenzionato banchetto, dopo di che si faceva ritorno all'Esagila dove, come abbiamo visto, si ha
ragione di pensare che il re e la regina si unissero in un sacro matrimonio in una camera decorata di
verde (il gigunu) costruita su uno dei ripiani della ziggurat. Se così fosse, i riti dovevano allora avere lo
scopo di assicurare la fertilità dei campi, delle greggi e degli uomini, poiché la fecondità della natura
dipendeva dall'unione della dea col giovane dio virile, rappresentata sulla terra da quella della regina
col suo sposo.
Tutto sta ad indicare che la festa dell'Akitu era in origine un dramma liturgico agricolo,
celebrato in forma pressoché identica in tutte le principali città della Mesopotamia per assicurare
l'abbondanza e la prosperità per l'anno che seguiva. In condizioni urbane, però, esso tendeva ad
acquistare un significato alquanto diverso, in quanto veniva dato un maggiore risalto alla
«determinazione dei destini». Il 12 di Nisan gli dèi tornavano a riunirsi nella «sala dei destini» per
ratificare il decreto divino riguardante il fato della società. Questo aspetto della festa veniva inoltre
ripetuto l'ottavo e il dodicesimo giorno, come nella storia della creazione nella quale è detto che gli dèi
si riunirono in assemblea una prima volta dopo l'elezione di Marduk a capo del pantheon e una seconda
volta dopo la vittoria su Tiamat e le sue forze, quando venne deciso di creare la razza umana perché
sopperisse alle loro necessità fisiche mediante l'offerta di sacrifici che sarebbero stati il loro nutrì
mento. E il fato degli uomini veniva determinato in base all'adempimento dei loro doveri di servitori
degli dèi e della dea. Poiché il loro atteggiamento rispetto al corso degli avvenimenti d'ordine naturale
era fondamentalmente pessimistico, i Babilonesi celebravano al principio dell'anno un rito di
transizione che si riteneva dovesse controbilanciare i rischi di una situazione imprevedibile in un
momento in cui era in giuoco, anzi in pericolo, il ringiovanimento della natura. A differenza dagli
Egiziani, essi si preoccupavano più del fato presente della società che del proprio destino futuro
personale. Perciò alla festa dell'anno nuovo concentravano tutta la loro attenzione sul ristabilimento
dell'ordine cosmico nelle sue forme e fasi diverse sullo sfondo dell'epica della creazione e di tutto ciò
che essa implicava per l'umanità, sia in bene che in male, e di ciò che si era ottenuto mediante il giusto
adempimento dei riti dell'Akitu culminati nel sacro matrimonio.
La festa si concludeva con la determinazione finale dei destini, dopo di che gli dèi ritornavano
alle loro città e gli uomini alla coltivazione del suolo rigenerato, speranzosi e sicuri che ora tutto
sarebbe andato bene nelle stagioni venture. Questa osservanza annuale era tanto importante per l'intero
paese che la si celebrava nella maggior parte delle città - ad Ur e a Nippur nel terzo millennio a. C, e
successivamente ad Ashur, Harran, Dilbat, Erech, Ninive e Arbela, come pure a Babele,23 ma le
migliori informazioni in nostro possesso riguardano l'Akitu nella capitale. Poiché né il re, né gli
amministratori, né la comunità in genere godevano di una posizione sicura e completamente stabile,
radicata e fondata su un mondo divino trascendente unificatore e stabilizzatore posto al di sopra
dell'ordine mutevole degli eventi terrestri, gli dèi si alternavano al potere col trasferirsi della
giurisdizione politica da una città all'altra, per esempio da Nippur a Babele. La loro importanza era
dunque alla mercé delle instabili fortune dei loro centri di culto. In una situazione così nebulosa la festa
dell'anno nuovo dava un senso di stabilità in quanto veniva celebrata ogni anno in molte località con gli
stessi riti, lo stesso tema e gli stessi scopi, sia che la divinità fosse Tammuz, Marduk, Ashur, o
qualunque altro dio della vegetazione. Questa continuità del mito e dei riti relativi stabiliva un'armonia
perpetua con la natura, quando il rinnovamento della vita era il bisogno più urgente del momento.
Il dramma liturgico di Baal in Siria. È molto probabile che anche i testi mitologici ugaritici dei
templi di Ras Shamra avessero un significato analogo connesso ai riti del culto. Per quanto siano
discordi i pareri in proposito, rimane, come abbiamo visto, il fatto che il tema della morte e
resurrezione è una caratteristica ricorrente nel ciclo di Baal-Anat, Mincepita sotto forma di una lotta tra
due forze opposte, nella quale gli antagonisti rappresentano personificazioni di figure che hanno avuto
parti di primo piano nel dramma stagionale delle altre regioni dell'Asia incidentale. Così Aleyan, il dio
delle tempeste, viene ucciso dal suo avversario Mot, signore del mondo sotterraneo e delle forze
sinistre della morte, della siccità e della sterilità, nel calore dell'estate; e mentre Aleyan-Baal si trova
nelle regioni sotterranee, la vegetazione languisce e il suolo diventa riarso e arido. Quando alla fine
viene rimesso al polare e il trono di Mot viene rovesciato, la siccità finisce e la fecondità ritorna sulla
terra.24 Ciò dà un'immagine dell'alternarsi del declino e della ripresa della vegetazione nell'anno
agricolo siriano, interpretato come una lotta tra la vita e la morte impostata secondo la consuetudine del
dramma liturgico: tuttavia, poiché le condizioni climatiche della Palestina non erano identiche a quelle
delia Mesopotamia, i riti cananei assunsero un loro carattere particolare.
Sembrerebbe che alla base di questi fosse sempre il tema di Tammuz, anche se è probabile che
la loro celebrazione avesse un carattere periodico, forse settennale, come suggerisce Gordon23 (ma
questo non è affatto accertato), e non annuale. Il conflitto tra Baal e il Principe-Mare veniva
probabilmente rappresentato alla festa autunnale all'epoca in cui era atteso l'inizio delle piogge, e in
esso Baal aveva una parte non dissimile da quella attribuita a Marduk nella sua vittoria su Tiamat nello
Enuma Elish babilonese. Il ritorno di siccità e carestie continue e diffuse, sempre incombente come
indicano le narrazioni di Elia e altre narrazioni del Vecchio Testamento,26 costituiva un timore costante
in Palestina. Questo pericolo doveva produrre uno stato di tensione nell'imminenza della stagione delle
piogge, quantunque in altri tempi la loro assenza venisse accettata come un fatto normale. Perciò,
poiché Baal rappresentava la parte piovosa e più fertile dell'anno, la sua morte veniva equiparata ai
mesi asciutti e all'illanguidimento dei raccolti, nonostante la maturazione dei frutti estivi (p. es. fichi e
uva) che avveniva appunto in tali condizioni. Ciò che conta di più sono i cereali, e il grano e l'orzo
richiedono che il ritmo climatico della natura si mantenga senza interruzioni o anormalità sia nella
stagione asciutta che in quella umida. Inoltre, il fatto che le annate cattive erano eccezionali e che
quando si verificava la siccità questa era di lunga durata (talvolta, a quanto pare, si protraeva per sette
armi o pressappoco) e devastatrice, faceva sì che la reazione emotiva fosse tanto intensa che si faceva
del tutto per non correre rischi e per evitare una tale catastrofe, Questo vuole esprimere il mito di Danel
quando dice che l'eroe maledisse con sette anni di siccità la terra dove il figlio era stato ucciso, ritirando
le acque vivificatrici che Baal controllava e personificava. Ma il ciclo sabbatico non esclude la
possibilità che esistesse anche una festa annuale d'autunno in cui il motivo e il tema dominante fossero
quelli del dramma liturgico nei suoi aspetti agricoli, diretta ad arginare il pericolo ricorrente della
sterilità causata da siccità fuori stagione ad da pestilenze e flagelli vari come le locuste, il gelo e altre
calamità del genere.28 Perciò nei testi ugaritici, benché si narri che Baal sconfigge e distrugge Mot,
tuttavia la sua sconfitta non è né definitiva né coni pietà poiché egli ritorna puntualmente alla lotta
come le siccità e le carestie periodiche.29.
Nonostante queste divergenze, il ciclo di Baal-Anat nella mitologia ugaritica si conforma nelle
sue grandi linee allo schema generale dei riti della fertilità accentrati nel tema della vegetazione e
associati alle varie fasi successive dell'annata agricola siriana. Poco sappiamo, pur troppo, sulle
cerimonie vere e proprie che venivano compiute in questi riti. Due agnelli venivano offerti in sacrificio
il giorno della luna nuova, e all'inaugurazione del tempio di Baal i settanta figli di Anat festeggiavano
l'avvenimento con «buoi, pecore, agnelli, vitelli di un anno e capre» in un banchetto celeste30 che
aveva probabilmente una controparte sulla terra in un sacrificio annuale offerto agli dèi quando veniva
commemorato l'episodio. Ma simili congetture gettano ben poca luce sulla natura e sugli scopi del
rituale stagionale cananeo. La festa d'autunno pare si svolgesse secondo lo schema normale, iniziandosi
con un periodo di purificazione e di purgazione a cui seguivano le cerimonie di rinnovamento intese ad
assicurare le piogge necessarie al rinvigorimento del suolo e dei suoi prodotti, e che culminavano in un
sacro matrimonio tra il re e la regina nelle loro parti consuete, celebrato dopo la loro intronizzazione.
Ma anche se uno scopo e uno schema comune si possono ravvisare nella mitologia e nel relativo rituale
espresso sotto forma di dramma liturgico, tuttavia è bene aver cura di evitare le generalizzazioni basate
su analogie, senza dare il giusto peso alle effettive differenze esistenti nei tempi e nei modi di
presentazione, che possono influire notevolmente sulla funzione e sul significato fondamentale delle
azioni svolte.
Il culto jahvistico in Israele. Questo fatto è molto evidente nelle feste ebraiche e nel loro culto.
Una conseguenza inevitabile della conquista della Palestina da parte degli Israeliti invasori fu la
notevole influenza esercitata su di essi dall'ambiente cananeo preesistente, per quanto trasformate
fossero state le tradizioni nella interpretazione della letteratura deuteronomica dal VII secolo a. C. in
poi. Durante il lungo processo di colonizzazione della loro terra adottiva, le tribù ebraiche si
appropriarono dei templi dell'età del bronzo e delle osservanze rituali ad essi intimamente connesse,
adattando gli uni e le altre alle proprie esigenze. Per quanto oscure siano le origini di Jahvé, è certo
tuttavia che egli non era un dio della vegetazione, anche se non è improbabile che prima
dell'occupazione israelita fosse già conosciuto in Canaan come una divinità minore sotto il nome di Jau
o Jo. Su una tavoletta cuneiforme scoperta a Taanach e risalente al periodo fra il 2000 e il 3000 a. C.
compare il nome Ahi-Jahu, mentre l'abbreviazione Jo si ritrova in Palestina su manici di anfore di
epoca posteriore, e a Ugarit, se è giusta l'ipotesi di Virolleaud,31 nella forma Yw. Se in effetti Jahvé era
tra i Fenici una divinità minore, non è difficile capire perché Jezebel, principessa fenicia, fosse rimasta
spiacevolmente colpita dalla sostituzione del grande Aleyan-Baal con un insignificante dìo tiriano
avvenuta nella parte settentrionale di Israele. Comunque fosse, tutto sta ad indicare che prima
dell'incontro con Mosè32 Jahvé fosse una divinità del deserto venerata probabilmente tra i Keniti, e
poiché anche i Fenici, come gli Israeliti, provenivano probabilmente dai deserti a sud della Palestina, il
fatto che i due popoli avessero avuto in quella regione una patria comune spiegherebbe le affinità
esistenti tra le loro pratiche rituali e l'esistenza fra ambedue i popoli di un nome divino che pur avendo
una radice pressoché identica rivestiva un'importanza molto diversa. In ogni caso, è assai improbabile
che in origine vi fosse una grande differenza tra l'atteggiamento degli Ebrei verso il loro dio nazionale e
quello delle tribù circonvicine verso le loro rispettive divinità, Baal, Chemosh o Milcom, per quanto
esaltata potesse essere questa o quella particolare divinità nel proprio territorio. Perciò il culto e le
celebrazioni stagionali ad esso connesse dovevano essere assai simili se non addirittura identiche.
Nondimeno, le tribù che erano state con Mosè nel deserto e avevano ereditato la tradizione del
Sinai-Horeb dovettero indubbiamente portare con sé i loro sistemi di venerazione di Jahvé confortati da
una lunga tradizione storica risalente al periodo premosaico, se il documento J del Pentateuco è
sostanzialmente corretto nell'assegnare le origini del jahvismo a un'epoca molto remota, addirittura alle
soglie dell'esistenza della razza umana, e ciò indubbiamente perché queste origini si perdevano nelle
tenebre del tempo al di là di ogni memoria umana. Ma quando il jahvismo venne adottato da una parte
delle tribù ebraiche, non si può fare a meno di supporre che esso abbia subito un considerevole
processo di adattamento per allinearlo alla memorabile esperienza della liberazione dalla schiavitù
d'Egitto e a tutte le implicazioni che essa comportava.
La Pasqua. Questo importantissimo avvenimento veniva commemoralo alla festa di Primavera,
rimasta conosciuta col nome di Pasqua, che si celebrava al plenilunio più prossimo all'equinozio di
primavera e in cui si offrivano i primi parti del gregge: offerta che in origine veniva indubbiamente
fatta al dio della fertilità delle greggi in un contesto lunare. Benché le origini della festa e i suoi scopi
primitivi siano oscuri, «la sola cosa che risalta chiaramente attraverso la nebbia di questa fantasia
tradizionale» dice Frazer «è il ricordo di un grande massacro di primogeniti»,33 poiché la sua
caratteristica principale è la commemorazione annuale della storica notte in cui si narrava che l'angelo
di Jahvé aveva effettuato la sua sanguinosa campagna contro gli Egiziani.34 Ma le diverse descrizioni
della festa sono tanto intessute di idee posteriori, messe in relazione con la tradizione dell'Esodo, che
non è affatto facile separare i vari elementi del quadro complesso che ne è derivato. È assai probabile
che essa fosse connessa principalmente col sacrificio dei primi nati, come è indicato dalla ingiunzione
di uccidere il 14 di Nisan, all'inizio della stagione delle piogge in primavera, un agnello, un capretto o
un capro senza difetti. Fosse o non fosse vero che alla base di tutto ciò stesse, come suggerisce Frazer,
l'offerta dei primogeniti dell'uomo, successivamente «addolcita nel sacrificio vicario di un agnello e nel
pagamento di un riscatto per ciascun bambino» e trasformata dalla narrazione nell'uccisione dei
primogeniti degli Egiziani, la Pesach, o rito pastorale, viene comunque descritta come un'offerta di
primi nati. Nel rito composito successivo, quando essa venne combinata con la festa agricola del
Massoth, o festa del Pane Azzimo,35 venne prescritto che l'Agnello pasquale venisse mangiato in fretta
con erbe amare e con pane non lievitato, in modo che fosse tutto consumato, e i resti completamente
bruciati, prima dell'alba. Inoltre, la proibizione di mangiare cruda la carne della vittima sembrerebbe
indicare, come osservava Robertson Smith, che in origine la «carne viva» col sangue ancora caldo
veniva consumata sacramentalmente.36
L'aspersione fatta col sangue sulle architravi e sulle porte delle case in cui si supponeva si
fossero nascosti gli Israeliti fuggitivi fu anch'essa un'aggiunta fatta in un secondo tempo, derivante
dalla consuetudine di cospargere le case di sangue come misura protettiva per respingere i demoni.37 È
chiaro che questo rito non ha nulla a che vedere con la festa della Pasqua in quanto tale e le spiegazioni
in tal senso sono inconsistenti in quanto confondono il «distruttore» con Jahvé.38 Per di più, non è
chiaro se quel sangue dovesse costituire un segnale per gli Israeliti o per l'« angelo».39 Come ha
osservato Buchanan Gray, «la narrazione è intesa a correggere una concezione popolare di Jahvé,
oppure a contrastare un riconoscimento popolare di potenze divine diverse ila Jahvé».40 In ogni caso,
la funzione apotropaica del rito del sangue nella Pasqua è fuori di dubbio.
D'altra parte, la festa del Massoth, o del Pane Azzimo, apparteneva essenzialmente alla
tradizione agricola, come un'offerta di primizie, e con ogni probabilità venne presa dai Cananei e
associata alla festa pastorale della Pesach. Che in origine le due solennità fossero distinte si rileva dalla
narrazione fatta nel libro dei Numeri (IX, 1-1.4) dell'istituzione di un servizio pasquale supplementare
nel secondo mese per coloro che per impurità o per essere lontani dalle loro case non potevano prender
parte alla festa il 14 di Nisan. Qui non si fa alcun cenno della festa del Pane Azzimo, e prima che le due
solennità venissero fuse assieme, il rito dei primi nati era considerato di istituzione anteriore. Ma
benché in origine fossero distinte, tanto l'una che l'altra venivano tuttavia celebrate al tempo della
raccolta dell'orzo,41 alla stessa epoca in cui, il 7 di Nisan, si teneva a Sippar in Babilonia la festa
annuale in onore di Shamash, il Dio-Sole. Perciò, se la celebrazione del Massoth tra i Cananei derivava
da una influenza mesopotamica, è probabile che in origine essa fosse una festa solare, mentre la Pesach
aveva invece un significato lunare inteso ad assicurare la fertilità dei greggi e degli armenti, poiché il
Dio-Luna era un dio della fertilità.42
In contrasto con la maggiore importanza attribuita dalla tradizione del deserto alla festa
pastorale della Pesach, intimamente connessa con la redenzione dei primogeniti degli uomini e delle
bestie e con la storia dell'Esodo, quali che fossero le sue vere origini, nel documento J e nel
Deuteronomio la solennità predominante era invece la festa del Pane Azzimo, nella quale all'inizio
della raccolta dell'orzo una mannella della nuova messe ('omer) veniva agitata il secondo giorno
davanti a Jahvé per promuovere la fertilità dei campi nella stagione che si approssimava.43 Sette giorni
dopo, al termine della raccolta dell'orzo e all'inizio di quella del grano, venivano offerti durante la festa
delle Settimane (Shabuoth) i «pani per l'offerta agitata» fatti di fior di farina e cotti con del lievito,44
Queste feste agricole, che tutti concordano nel considerare introdotte da fonti cananee nel
calendario degli Ebrei quando questi giunsero in Palestina erano indubbiamente riti vegetali di offerta
delle primizie, e vennero combinate con le celebrazioni pastorali in modo da formare una composita
festa di Primavera. Poiché tanto le une che le altre cadevano nello stesso periodo dell'anno (cioè nel
mese di Nisan), ben presto divennero un solo rito stagionale di sacrificio e di sacramento, con uno
scopo comune, nel quale numerose pratiche primitive concomitanti, anche se in origine distinte,
connesse con l'annuale Festa di Primavera vennero riunite e reinterpretate come una commemorazione
della grande liberazione dalla schiavitù d'Egitto.45 Tutti questi elementi diversi vennero fusi assieme e
sotto l'influenza del Deuteronomio lo narrazioni J ed E vennero rivedute e combinate in una narrativa
composita, alla quale dopo l'esilio si aggiunsero le sezioni sacerdotali. Il fatto che un simile amalgama
contenga parecchie discrepanze e interpretazioni contraddittorie originariamente appartenenti a
tradizioni molto diverse non desta alcuna sorpresa. L'offerta e la consumazione dell'agnello, della
pecora o della capra pasquale rimase tuttavia la caratteristica principale fino a quando, con l'abolizione
dei sacrifici ani mali nel giudaismo, il suo posto venne preso da una tibia arrostita, e ciò non faceva che
perpetuare l'importanza del rito del sangue. Inoltre, questa continuò ad essere fondamentalmente una
solennità domestica, e anche quando dopo l'esilio la si celebrava in Gerusalemme e le vittime venivano
uccise nel tempio e il sangue offerto sull'altare, piccoli gruppi di dieci o venti pellegrini si riunivano per
il sacro pasto comune. Dopo che la casa in cui si erano radunati era stata accuratamente spazzata per
rimuovere ogni traccia di lievito (cioè di pasta inacidita rimasta dal giorno prima e considerata
corrotta), si mangiava con erbe amare il pane azzimo detto Massoth, si recitava la storia della
liberazione dall'Egitto e si cantava l'Hallel (cioè Salmi CXIII-CXVII).
Dopo la distruzione del tempio avvenuta nel 70 d. C., l'aspetto sacrificatorio e sacerdotale della
Pasqua vennero necessariamente a cessare, e la solennità assunse un carattere domestico. Alla domanda
«perché questa notte è diversa da tutte le altre notti?», ogni capofamiglia, circondato dai figli e dagli
ospiti, dava la prescritta spiegazione del rito per sottolineare il profondo significato spirituale della
commemorazione della liberazione degli antenati Ebrei dalla schiavitù d'Egitto. Un elemento di festa,
nella fiduciosa aspettazione della ricostituzione di Israele, è stato da allora in poi mantenuto
nell'osservanza annuale della Festa Pasquale nella sua forma domestica, spogliata del lato più tetro del
rito originale con la successiva uccisione delle vittime da parte del sacerdote e l'offerta del sangue
sull'altare, e di tutti gli accostamenti stagionali, lunari, apotropaici e vegetali del sottofondo
mesopotamico e cananeo della festa di Primavera. Quando prima dell'esilio la celebrazione venne
ripristinata e centralizzata sotto il regno di Giosia,47 i riti, quali venivano praticati dopo l'insediamento
in Palestina al tempo dei Giudici, subirono notevoli trasformazioni per conformarsi alla tradizione
dell'Esodo che allora commemoravano. Questo fatto ebbe un ulteriore sviluppo con le aggiunte e le
reinterpretazioni sacerdotali posteriori all'esilio,48 come pure nel rituale del tempio, finché, dopo il 70
d. C, la festa divenne una solennità domestica, perdendo così in misura considerevole il suo significato
sacrifìcatorio.
Nei primi riferimenti alla Pasqua, citati in quella parte del libro dell'Asolo nota col nome di
«Libro del Patto» (cap. XX, 22-XXIII, 19 [E], e XXXIV, 18-26 [J]), è detto che la festa del Massoth, o
del Pane Azzimo, si teneva nel mese di Abib, il babilonese Nisan, all'inizio della primavera. Ma l'anno
agricolo ebraico incominciava in autunno, quando si celebrava la festa dei Tabernacoli, o Sukkòth,49
nel mese di Ethanim, descritto dopo l'esilio come «il settimo mese» (Tishri), al termine della
vendemmia. L'associazione di questa festa col raccolto dell'uva dimostra che essa era stata presa a
prestito dalla tradizione cananea e non da quella del deserto, e che essa coincideva con l'equinozio di
autunno, quando la luna della vendemmia era piena e i lavori agricoli della stagione erano terminati.
Nella comunità anteriore all'esilio era questa la vera e propria festa dell'Anno Nuovo, e continuò ad
essere celebrata anche quando vennero introdotti i riti babilonesi all'«uscita dell'anno», pur se ora il
mese di Nisan o Abib divenne «il principio dei mesi» nel quale si celebrava la Pasqua.50 Perciò, come i
Babilonesi, anche Israele celebrava una doppia festa dell'Anno Nuovo, una all'«uscita dell'anno» (Rosh
hashshanah) nel mese di Tishri in autunno, al termine della vendemmia,51 l'altra in primavera all'inizio
del raccolto dell'orzo.52
La festa autunnale segnava la fine dell'anno agricolo, quando si aspettava l'inizio delle piogge
che avrebbero dovuto risuscitare la terra e far sì che essa producesse abbondantemente nei mesi
successivi. Perciò i suoi riti erano diretti al conseguimento di questo fine da cui dipendeva il benessere
della comunità, e nel libro di Zaccaria, posteriore all'esilio, è detto che «quanto a quelli delle famiglie
della terra che non saliranno a Gerusalemme per rendere omaggio al Re, al Signore degli Eserciti, non
cadrà pioggia su loro».53 Questa visione lungimirante della festa dei Tabernacoli, messa in relazione
con «le prime piogge», viene anche suggerita dalle liste delle operazioni agricole contenute nel
cosiddetto Calendario di Gezer attribuito al X o al IX secolo a. C, che incominciano con quella del
racconto all'inizio della stagione delle piogge.54
In breve, in Israele la festa d'autunno, detta in seguito festa dei Tabernacoli o delle Capanne, si
teneva alla svolta dell'anno con fini quasi identici a quelli delle corrispondenti feste dei rituale agricolo
dei Cananei e delle altre regioni dell'Asia occidentale. Dietro ad essa si celava il dramma della morte e
resurrezione del Dio-Anno, per quanto il tema potesse essere stato modificato sotto l'influenza
jahvistica e reso conforme alla posizione del dio di Israele che si elevava ai di sopra della creazione e
dei suoi processi come una divinità trascendente e non come un dio della vegetazione. Ma la fede nella
sovranità di Jahvé sull'ordine naturale ne implicava il controllo sia delle vicissitudini della nazione, sia
dei fenomeni naturali come la pioggia.55 Ciò appare con particolare evidenza nei salmi in cui viene
celebrata l'intronizzazione di Jahvé.50 Che essi fossero o no parte integrante della liturgia dell'Anno
Nuovo è ancora oggetto di discussione.57
Mowinckel sosteneva che erano stati composti per essere usati alla festa dei Tabernacoli,
durante la celebrazione autunnale dell'Anno Nuovo che segnava la annuale commemorazione e
recitazione della vittoria di Jahvé sulle forze del caos primordiale, vittoria che si rifletteva nel suo
dominio sui re e sulle nazioni della terra. A simbolo di ciò si portava l'Arca al tempio in processione
solenne, e qui egli veniva acclamato Signore e sovrano trionfante di tutto l'universo,58 e si invocava la
sua benedizione sulla sorte dell'anno che si apriva. Questa benedizione veniva ottenuta mediante il
rinnovamento del patto (berith, cioè il culto) stipulato con la Casa di Davide. Vero è, come abbiamo
visto, che nella monarchia ebraica il re non fu mai il centro dinamico della nazione come lo fu il
Faraone in Egitto, ma la relazione esistente tra Davide e i suoi successori e Jahvé fu indubbiamente un
fattore importante nella stabilizzazione del culto e della struttura sociale e nel mantenimento delle
giuste relazioni tra Jahvé, il suo popolo e l'ordine naturale (cioè la pioggia e la fertilità).59
È un peccato, comunque, che la maggior parte delle documentazioni basate sui «salmi
dell'intronizzazione» provenga da fonti che finora sono state considerate posteriori all'esilio, benché vi
siano buone ragioni per supporre che il Salmo LXXXI, che è parallelo al Salmo XCV, fosse stato
composto per essere recitato alla festa del Raccolto al plenilunio di Tishri,60 checché si possa dire di
taluni altri salmi della collezione. Se in effetti erano veramente appartenuti alla liturgia dell'Anno
Nuovo, il che non è affatto improbabile, essi debbono aver perduto buona parte del loro significato
quando nel culto successivo posteriore all'esilio divennero Salmi del Sabato, poiché allora la festa
dell'Anno Nuovo venne messa in relazione col Regno di Dio.
Benche la maggior parte dei salmi elencati da Mowinckel possano appartenere ad epoca
posteriore all'esilio, ve ne sono almeno alcuni ai quali si può attribuire una data anteriore a tale
avvenimento, risalenti cioè al periodo della monarchia (p. es. Salmi XLVII, XCIII, XCV-C), e questi
possono avere influenzato il pensiero del Deutero-Isaia alla fine dell'esilio. Il tema è quello della
sovranità di Jahvé sull'universo fisico, che si manifestava nelle piogge stagionali, e sulla prosperità
della nazione, secondo lo schema comune alle rappresentazioni sacre dei testi mesopotamici e ugaritici.
L'occasione adatta per la loro recitazione sarebbe stata la celebrazione del trionfo di Jahvé come re
dell'universo, che aveva luogo durante la festa annuale, quando la sua vittoria sulle forze della morte e
della distruzione veniva ricordata con una processione trionfale, descritta in parecchi dei salmi (XXIV,
XLVII, LXVIII), simile a quella che si era avuta in occasione del trasferimento dell'Arca dalla casa di
Obed Edom alla sua dimora sul Monte Sion, ma senza la danza estatica in cui si era allora esibito
Davide.61
Nulla si sa dei particolari della festa dell' 'Asiph, o del Raccolto, anteriore all'esilio, ma nella sua
forma successiva di festa delle Capanne o dei Tabernacoli, riportata nella letteratura rabbinica, si
teneva la seconda notte una danza con torce ardenti nella Corte delle Donne nel Tempio, e per tutta la
durata della festa si faceva ogni giorno una processione attorno all'altare nella quale venivano agitate
foglie di palma e veniva portato un frutto simile a un limone (ethrog) come amuleto di fertilità.62 Si
può supporre che queste fossero sopravvivenze della primitiva celebrazione del raccolto, che si teneva
alla fine della stagione agricola al plenilunio e aveva uno sfondo solare oltre che lunare. Una
processione di sacerdoti avanzava all'alba fino al cancello orientale e quindi tornava verso occidente
con la faccia rivolta al tempio, come protesta contro l'antica usanza di volgersi verso il sole nascente
quando Jahvé prese dimora nel tabernacolo sul Sion come «re della gloria».63 Le capanne fatte di
verzura sono state equiparate ai gigunu della festa babilonese dell'Akitu collegati al sacro matrimonio
reale consumato a coronamento dei riti, ed è possibile che una analoga solennizzazione della fertilità
fosse un elemento integrante del primitivo rituale ebraico.64 Così, come abbiamo visto, nei Papiri di
Elefantina Jahvé veniva associato ad Anat, ritenuta probabilmente la sua consorte, e d'altra parte il
culto della regina del cielo era solidamente affermato in Israele prima dell'esilio.65 Inoltre, ogni giorno
della festa un sacerdote versava sull'altare da un vaso d'oro libazioni d'acqua presa dallo stagno di
Siloam, e questa in origine doveva essere certamente una cerimonia propiziatrice della pioggia, poiché
nel Talmud si afferma che le acque venivano offerte a Jahvé alla festa dei Sukkòth «perché le piogge
dell'anno possano essere per te benedette».66
Benché la nota dominante della festa fosse di giubilo e di vittoria, sotto di essa vi era tuttavia un
tono minore di tristezza e di pianto.67 In questa stagione, secondo la visione di Ezechiele, si videro le
donne piangere Tammuz nel Tempio,68 e in Israele vi era, a quanto pare, un corrispondente rito di
cordoglio, come suggeriscono le «lamentazioni», controparti delle liturgie di Tammuz.69 In un primo
tempo questi riti erano espressioni di dolore per il giovane dio, tanto fondamentali nel dramma liturgico
della vegetazione e nel suo motivo di carattere atmosferico, messo in relazione con la fertilizzazione
della terra per opera delle piogge stagionali.
In stretta relazione con la festa delle Capanne erano i primitivi riti di espiazione per la nazione e
tutti i suoi membri, celebrati il primo giorno del settimo mese. Secondo Ezechiele il santuario veniva
ritual mente purificato due volte all'anno, il primo giorno del primo mese e il primo giorno del settimo
mese.70 Questo però è l'unico accenno a una duplice purificazione. Nella narrazione dell'avvenimento
fatta dopo l'esilio, la caratteristica predominante era l'antico simbolismo del sangue come simbolo di
vita,71 interpretato dal punto di vista di un atto di riconciliazione tra Israele e il suo dio che culminava
nei riti celebrati il decimo giorno di Tishri. Nella narrazione del Levitico nella sua forma attuale, si
possono distinguere tre fasi di sviluppo del rito. La prima appartiene alla metà del quarto secolo a. C. ed è
citata nel capitolo XVI, 3, 5-10 che descrive il semplice atto di espiazione. Il sacerdote doveva
immolare un giovenco in un sacrificio per il peccato per sé e per gli altri sacerdoti e un montone per un
olocausto. Doveva poi «presentare davanti a Jahvé» due capri. Si traevano le sorti per vedere quale dei
due doveva essere assegnato a Jahvé come offerta per il peccato e quale invece doveva essere offerto
ad Azazel, un demone delle capre, quale ricettore del peccato. La vittima di Jahvé veniva poi uccisa,
mentre il capro di Azazel veniva mandato vivo nel deserto perché portasse con sé tutta l'impurità del
santuario e dei suoi servi.
Nella seconda fase (versi 11-28) l'espiazione si trasformava in un complicato rituale catartico
con norme particolareggiate riguardanti l'incensazione, la manipolazione del sangue del giovenco sul
propiziatorio collocato nel sancta sanctorum e sull'altare «per fare l'espiazione per il santuario, a
motivo delle impurità dei figliuoli di Israele». Non si fa alcun accenno al sorteggio dei due capri, ma il
trasferimento delle iniquità del popolo su quello che doveva essere cacciato via veniva effettuato dal
sacerdote che gli imponeva sul capo le mani e confessava tutti i peccati perché li portasse via con sé nel
deserto. Le carcasse del giovenco e del capro ucciso come sacrificio per il peccato dovevano essere
portate fuori dal campo (cioè dalla città) e distrutte col fuoco. L'uomo incaricato della bisogna
diventava tabù, essendo stato contaminato dal contatto con le sacre vittime, e doveva quindi sottoporre
se stesso e le sue vesti ad una accurata abluzione prima di ritornare in seno alla comunità, per non
essere fonte di contagio. Infine (versi 29-34a), una nota aggiuntiva spiega che il Giorno dell'Espiazione
doveva essere considerato come un «sabato di riposo solenne» istituito affinché i figli di Israele
«umiliassero le loro anime» e «non facessero lavoro di sorta».
Benché il rito sia descritto solo nel libro del Levitico - il «rituale» del giudaismo posteriore
all'esilio-e la letteratura rabbinica ne interpreti il significato in concetti spirituali, la cerimonia era
ovviamente basata sul primitivo concetto del male inteso come una polluzione materiale, o
un  miasma, asportabile mediante aspersione col sangue, incensazione r lustrazione, e trasferibile su un
portatore di peccato sotto forma di animale: il «capro espiatorio». Il sangue faceva espiazione perché in
esso era contenuta la nephesh, o sostanza dell'anima,72 agente rinnovatore della vita, e veniva applicato
per coprire o per lavare l'impurità e per conferire una santità non morale in virtù della sua potenza
santificante e della sua efficacia espiatoria. Il fumo dell'incenso e l'acqua lustrale erano dotati dello
stesso potere soprannaturale, mentre il «capro espiatorio», come l'uccello nella purificazione della
lebbra,73 era il veicolo che serviva ad allontanare l'impurità a lui trasmessa.
Il cerimoniale del Giorno dell'Espiazione e le credenze che esso celava dietro di sé dovevano
dunque risalire a un periodo remotissimo, quando il peccato e il suo allontanamento venivano
considerati in questo senso. Dopo l'esilio, in Israele solo Jahvé poteva rimettere i peccati e perdonare le
iniquità, ed egli voleva che si avesse il cuore pulito e lo spirito contrito.74 Senza questi requisiti
essenziali, a nulla servivano il sangue dei tori e le ceneri delle giovenche, perciò nella letteratura
successiva, così come il sacrificio quotidiano serviva ad espiare involontarie infrazioni della Legge (la
Torah), i piacula del Giorno dell'Espiazione allontanavano ex opere operato i peccati commessi con
«mano superba», ma sempre a condizione che le offerte fossero accompagnate dal pentimento.
Qualunque violazione della legge divina era un affronto alla santità di Jahvé, perciò una
genuina penitenza e un emendamento rituale erano indispensabili per compiere l'espiazione
ogniqualvolta si verificava una infrazione delle prescritte regole di condotta e di culto, sia nel campo
dell'etica che in quello della liturgia o del rito, sia intenzionalmente che involontariamente. Come gli
esseri umani, anche gli animali e gli oggetti inanimati come il santuario erano soggetti a
contaminazione, perciò richiedevano le medesime purificazioni dei sacerdoti celebranti sull'altare. Sul
«capro espiatorio» si scaricavano tutti i peccati della nazione, etici o cultuali, umani o non umani, per
allontanarne le influenze nocive dovunque esse si manifestassero. Ciò veniva fatto in autunno alla
«svolta dell'anno», in congiunzione con la festa del Nuovo Anno, perché quella era l'occasione più
adatta per l'eliminazione delle impurità contratte nell'anno che volgeva al termine, di modo che ogni
anno si potesse ricominciare daccapo con un quadro completamente pulito. A tal fine il Giorno
dell'Espiazione era designato come «Sabato di grande solennità» nel quale ogni sorta di lavoro era
assolutamente proibito e si doveva osservare il più stretto digiuno.75 A favore di coloro che erano
impediti a partecipare ai riti del tempio, la liturgia della sinagoga prevedeva speciali confessioni dei
peccati e implorazioni di perdono, corrispondenti agli aspetti penitenziali dei riti compiuti dal sommo
sacerdote nel sancta sanctorum del tempio. Quando nel 70 d. C. il rito dell'espiazione cessò
automaticamente con la distruzione dei tempio, solo la cerimonia simbolica della sinagoga rimase a
perpetuare l'espiazione e il piaculum annuale nel decimo giorno del settimo mese.
La festa dei Purulli in Anatolia. In Anatolia quella che pare fosse la festa dell'Anno Nuovo,
nota col nome di Purulliyas - probabilmente una derivazione hattita, poiché purulli significava «della
terra» - si celebrava in primavera, e poiché in essa si recitava il mito dell'uccisione del drago Illuyankas
da parte del dio del tempo di Hatti, sembra che fosse imperniata su un combattimento rituale. Era tale
l'importanza di questo avvenimento annuale che Mursilis II, come abbiamo visto, ritenne necessario
ritornare ad Hattusas per celebrarlo, pur avendo adempiuto altrove ai riti in onore del dio del tempo di
Hatti e del corrispondente dio di Zippalanda;76 non vi era infatti un unico centro di culto come lo era
Gerusalemme in Giuda dopo la riforma di Giosia e nella comunità posteriore all'esilio. Per quanto dalle
trentadue tavolette mutilate in cui si parla del rito non si siano potuti ancora determinare i particolari e
il significato della cerimonia, si sa tuttavia che esse contengono due versioni della leggenda di culto.77
La prima riferisce la lotta del dio col suo avversario, il drago, conclusasi, dopo una temporanea
sconfitta, con l'uccisione del mostro grazie anche all'aiuto degli dèi e della dea Inaras, che si servì di un
certo Hupasiya come suo rappresentante. Qui finisce la narrazione principale, ma il testo continua
dicendo che Inaras premiò Hupasiya costruendogli una casa su una roccia nella terra di Tarukka, ma gli
proibì assolutamente di aprire la finestra perché non potesse vedere la moglie e i figli. Dopo venti
giorni egli disobbedì a quest'ordine e presumibilmente pagò il fio con la morte o con l'espulsione, ma a
questo punto il testo è interrotto, sicché la conclusione del racconto si può solo immaginare.
La seconda versione è più elaborata. Al primo combattimento Illuyankas sconfisse il dio del
tempo e gli portò via il cuore e gli occhi. Per recuperarli e per vendicare la sua sconfitta, questi si prese
una donna mortale e generò un figlio che poi fece sposare alla figlia del drago. Secondo le istruzioni
ricevute, il figlio chiese come dono di nozze gli occhi e il cuore del padre. Ottenutili, li restituì al suo
padre divino, dando così al dio del tempo un nuovo vigore e mettendolo quindi in grado di uccidere
Illuyankas. Anche il figlio però volle essere ucciso perché aveva tradito le leggi della parentela e
dell'ospitalità dopo che col suo matrimonio era diventato un membro delia famiglia del drago.78
Queste due storie del drago, che presentavano punti di contatto con l' epica babilonese della
creazione e coi miti egizi di Osiride, Iside e Horus, erano recitate alla festa di Purulli all'inizio della
stagione asciutti, quando le piogge invernali erano cessate e la siccità era imminente. Gaster, anzi,
considera il mito come il libretto di un antico dramma li- turgico hittita, paragonabile a quello che
celebra la vittoria di Marduk su Tiamat o di Horus su Seth, nonché ai riti europei delle Rogazioni o
delle rappresentazioni mascherate.79 In tutti questi il tema dominante era il sacro combattimento tra le
forze del bene e del male, concretizzato nella vittoria del benefico dio del tempo dispensatore delle
piogge sul drago della siccità o dell'inondazione. Hupasiya, a quanto pare, aveva avuto rapporti sessuali
con la dea Inaras per infondere al dio del tempo la forza necessaria per il combattimento, e il suo
imprigionamento nella casa aveva lo scopo di conservargli questo potere soprannaturale. Nella seconda
versione, la richiesta del figlio del dio di essere ucciso viene giustificata dal fatto che egli aveva tradito
le sacre leggi dell'ospitalità, poiché aveva permesso che il suocero venisse ucciso mentre si trovava
nella sua casa. Il frammento conclusivo viene interpretato come un epilogo ritualistico che descrive la
processione degli dèi e delle dee e l'insediamento del dio del tempo nel tempio di Nerik, il centro di
culto di un'altra divinità delle tempeste, come nell'Akitu babilonese.
Fosse o no il libretto di un dramma liturgico, il mito rappresenta indubbiamente la leggenda
della festa, come afferma lo stesso testo, ed è conforme al tema egizio-babilonese e a quello del mito
greco di Tifone, nel quale Zeus, dopo aver perduto i tendini, riacquistava la sua forza e sconfiggeva il
suo nemico con l'aiuto della figlia del drago. Il celebrante era il re, e il rituale reale della festa riportato
sulle tavolette si svolge secondo il consueto procedimento. Il re e la regina vengono scortati dal palazzo
al tempio da una guardia del corpo e da servi, portatori di statue e araldi. Là si inginocchiano davanti
alla lancia sacra e viene dato al re il panno che la ricopre. Si prepara quindi un banchetto per il quale i
piatti vengono portati dentro solennemente e la tovaglia che li ricopre viene tolta dal re. secondo pasto rituale
doveva certamente svolgersi nella maniera consueta, ma su questo punto i testi tacciono; è detto però
che al termine della cerimonia si offrivano dei sacrifici.80
In una città chiamata Gursarnassa si svolgevano in autunno (cioè l'ottavo mese del calendario
hittita), alla presenza della sacra immagine del dio Yarris, festeggiamenti, canti e una finta battaglia
nella quale gli «uomini di Hatti» che portavano armi di bronzo impegnavano un combattimento con gli
«uomini di Masa» che portavano armi di canna. Quando gli «uomini di Hatti» avevano la meglio,
afferravano una vittima e la sacrificavano al dio; poi portavano al tempio l'immagine e versavano
libazioni davanti all'altare.81 Ma la festa principale in onore del dio delle tempeste si celebrava
all'inizio dell'anno all'equinozio di primavera, ricordando l'assemblea celeste nella quale tutti gli dèi si
erano riuniti per partecipare a un banchetto rituale e «pronunciare la vita del re e della regina e la vita
del cielo e della terra»,82 come nel corrispondente rito babilonese. Come si è visto, non è affatto
improba bile che la festa venisse celebrata nel grande rifugio roccioso di Yazi likaya presso Boghazkòy
adorno dei bassorilievi riproducenti la processione degli dèi e delle dee, anche a motivo dei nessi che
presenta col dio del tempo e la sua consorte, col giovane dio Sharma, con la figlia e con la nipote della
Dea-Sole di Arinna e col dio della vegetazione Telipinu.
Pare comunque che la cosiddetta «festa dell'Anno», della quale ben poco si conosce, non fosse
la festa di Primavera, poiché veniva celebrata dal re nei mesi invernali per quanto sull'altipiano
anatolico i rigori dell'inverno durassero molto più a lungo che nelle regioni più temperate. Il suo titolo
fa pensare che si trattasse in effetti di una festa dell'Anno Nuovo celebrata normalmente dal re, ma fino
a quando non sarà decifrata e studiata l'abbondante collezione di tavolette hittite che parlano dei riti
della festa, fin dove lo permetteranno le loro condizioni frammentarie, non si può stabilire con certezza
quale fosse il loro scopo e il loro significato preciso. Che la celebrazione di questi riti fosse una delle
principali preoccupazioni dei re risulta evidente dai ripetuti riferimenti ai viaggi da loro fatti a tale
scopo da un tempio all'altro.83 Poiché spesso portano i nomi delle stagioni o dei mesi dell'anno, ne
consegue che doveva trattarsi di riti stagionali, e pare che tutti si conformassero alla medesima
procedura che comprendeva abluzioni preliminari e l'investitura del re e della regina in un edificio
speciale usato come «sacrestia», dopo di che venivano versate libazioni sulla tavola delle offerte, sul
focolare, sul trono, sulla finestra e sul chiavistello della porta del tempio. Seguiva poi il pasto di rito
alla presenza degli dèi, e poiché è detto che in esso il re «beveva il dio», è probabile che questo fatto
avesse il valore di una specie di sacramento, tanto più che il vino e la birra venivano spartiti tra gli
officianti e coloro che erano là riuniti in una specie di «udienza» o di «congregazione».84
Riti e feste rurali in Grecia. Se ci spostiamo dall'Anatolia all'Egeo, troviamo che qui le
informazioni sono molto migliori. In Grecia, secondo le testimonianze in nostro possesso, la maggior
parte delle comunità agricole inscenavano drammi liturgici al tempo dell'aratura, della semina e della
mietitura per controllare i processi della vegetazione in queste importanti e spesso critiche congiunture
legate al susseguirsi delle lagioni. Le prime feste celebrate in Grecia erano infatti quasi tutte leste
campestri, poiché la Grecia antica era essenzialmente terra di contadini e di pastori. E in tal senso
vennero impostate le basi del culto già molto tempo prima che si sviluppassero la civiltà urbana e le
imprese commerciali. Poiché i Greci vivevano dei frutti della terra, le loro scorte alimentari
dipendevano dal tempo: la loro dieta era principalmente composta di frumento, grano od orzo, olive,
fichi e un po' di vino. E le feste comuni note col nome di panegyreis si svolgevano specialmente in
occasione di avvenimenti come la semina e la raccolta, quando il popolo si riuniva nei santuari per
compiervi i riti rustici appropriati alla stagione. Si uccidevano allora animali a scopo di sacrificio e si
mangiavano con l'accompagnamento di musiche, danze, divertimenti e giuochi originariamente di
carattere e di impostazione religiosa. Leggiamo infatti in Aristotele che in antico i sacrifici e le riunioni
si svolgevano principalmente al termine del raccolto, quando cioè si aveva più tempo ed agio per
dedicarsi a tal genere di feste.85
Da questo ciclo stagionale di riti agricoli emerse il calendario greco, che in ultimo venne posto
sotto l'egida di Apollo e dell'Oracolo di Delfi, quando l'amministrazione urbana venne acquistando un
controllo sempre maggiore sulla vita religiosa e sociale delle città-stato. Ma nelle province rurali (p. es.
Beozia, Tessaglia, Focide, Messenia e Arcadia) le osservanze rustiche continuarono a prevalere,
sopravvivendo pressoché immutate attraverso i secoli come elemento integrante della vita e del culto
popolare. Vero è che quando nel periodo classico divennero nelle città-stato drammi pubblici di culto
esse acquistarono rapidamente un nuovo splendore e una maggiore elaboratezza, ma la loro natura e la
loro funzione fondamentale mutarono ben poco. Nel VI secolo a. C. cominciò ad apparire la tragedia,
che diede espressione in forma letteraria alla morte e allo sfacelo della natura e dell'esperienza umana,
assieme alla commedia che fu invece il canto del risveglio che nel rituale agreste aveva lo scopo di
favorire la crescita delle messi e che si svolgeva in un'atmosfera di licenziosità e di allegria nella quale
era bandita ogni inibizione.
Le Thesmophoria. L'antica dea del grano, nonché Madre Terra, Demetra, assieme alla figlia
Kore, la vergine del grano, era la personificazione del nuovo raccolto, e come tale era intimamente
legata alle operazioni agricole relative. Ad Eleusi essa era la dispensatrice di grano della pianura
rariana, e pur essendo stato sempre questa la sua funzione principale, i suoi Misteri avevano un
significato più vasto e più profondo che si estendeva molto al di là dei campi di grano, nel regno del
futuro. In principio, però, Demetra e il suo culto erano localizzati sul controllo da lei esercitato sui
processi della vegetazione, poiché era lei che faceva germogliare il grano e fruttificare la terra. In
occasione della semina autunnale in ottobre o novembre (dall'11 al 13 del mese di Pyanopsion) si
celebrava in suo onore la festa delle Thesmophoria alla quale partecipavano solo donne, che
costruivano capanne munite di giacigli e sedevano per terra per stimolare la fertilità del grano che era
stato appena seminato e assicurare la propria fecondità (donde la presenza di simboli sessuali). I maiali
sacri a Demetra che nel corso dei riti venivano gettati in cavità sotterranee (j^évapa) rappresentavano
probabilmente la discesa di Kore nelle regioni inferiori di Plutone, mentre i resti putrefatti di quelli che
vi erano stati gettati l'anno precedente, riportati alla luce, messi su un altare e mescolati con del grano
da semina per assicurare una buona messe, erano, a quanto si diceva, la commemorazione di quando, in
occasione del ratto di Kore, il porcaro Eubuleus venne inghiottito dalla terra e la sua mandria
imprigionata nell'abisso. La festa, dunque, era considerata una commemorazione annuale della discesa
della Vergine del grano nel mondo sotterraneo.80
Ora, proprio in questa stagione incominciava in Attica l'aratura, e quando il grano era stato
seminato, i campi tornavano a verdeggiare dopo la calura estiva, poiché le messi germogliavano nei
miti mesi invernali. Non è improbabile, come ha suggerito Nilsson, che il culto e la leggenda di
Demetra siano scaturite da un'antichissima festa agricola che celebrava il prelevamento del grano dai
silos in cui era stato immagazzinato dopo la trebbiatura effettuata in giugno e conservato fino al
momento della semina che avveniva in ottobre.87 Nei quattro mesi durante i quali rimaneva nascosto
nei silos i campi restavano spogli e desolati fino al ritorno delle piogge autunnali, e, se è giusta l'ipotesi
di Nilsson, proprio in questa arida stagione la Vergine del grano si trovava nel regno di Pluto, il dio
della ricchezza, che in seguito divenne Plutone, dio degli inferi. Quando in ottobre i silos venivano
riaperti e la semente prelevata e sparsa sui campi arati di fresco, il ritorno della vergine del grano
veniva celebrato nei Grandi Misteri Eleusini che coincidevano con le Thesmophoria; è evidente perciò
che tanto gli uni che le altre dovevano essere in origine riti agresti propiziatori della fertilità del grano.
In Grecia l'anno veniva suddiviso, in maniera alquanto arbitraria, in dodici mesi, e poiché le
stagioni variavano da una regione all'altra del paese, non si poteva avere in tutte una esatta correlazione
con le operazioni agricole successive dell'aratura, della semina e della mietitura. I contadini
celebravano i loro riti rustici nei momenti opportuni, senza tener conto del calendario ufficiale con le
sue sottigliezze cittadine e i suoi calcoli precisi, cronologici e lunari, incominciando verso di metà
dell'estate col mese di Hekatombaion, il cui nome derivava dal «grande sacrificio» nel quale venivano
immolati cento capi di bestiame in onore di Apollo. Tutti i mesi del calendario ateniese traevano in
effetti il loro nome dalle rispettive feste, molte delle quali rimangono assai oscure e spesso non
avevano alcun riferimento con gli avvenimenti commemorati nell'antico ciclo della vegetazione. In
Attica questi seguivano una progressione regolare, aprendosi in autunno con l'aratura e la semina,
sicché i campi spogli tornavano subito a rinverdire d'inverno col germogliare delle messi. Dopo un
periodo di stasi in gennaio, in febbraio e in marzo apparivano i fiori, e in maggio il grano era pronto per
essere mietuto, ed essere poi trebbiato in giugno all'inizio della stagione asciutta.
Alla raccolta delle messi nel mese di Hekatombaion (giugno o luglio) si celebrava una festa
nota col nome di Thalysia, nella quale si offrivano sull'aia sacrifici all'altare di Demetra in
riconoscimento della sua generosità; più che una festa di stato come la semina autunnale, era questo
una specie di rito casalingo relativo alla «casa del raccolto». Questi riti delle primizie non avevano una
data fissa: si tenevano al termine della trebbiatura, in qualunque momento questa avvenisse, e dal
nuovo grano veniva fatto un pane chiamato thalysios artos dedicato a Demetra, la «dea dei grandi
pani». Successivamente in Attica le Thalysia vennero poste sotto l'influenza di Apollo, e in quella
occasione si prendeva un criminale, che veniva denominato pharmakos, e lo si fustigava come capro
espiatorio in un rito inteso a cacciare il male accumulato durante l'anno e ad alleviare i pericoli
soprannaturali derivanti dall'annuale uccisione dello spirito del grano in occasione della raccolta, per
far sì che le nuove messi e la comunità non venissero contaminate da malefiche influenze. Sembrerebbe
dunque che dietro a questi riti del raccolto si celasse il normale complesso di consuetudini primitive
collegate alla raccolta dei cereali, così come nel mese di Pyanopsion, ad autunno inoltrato, si teneva un
rito analogo, le Pyanopsia, per celebrare la raccolta dei frutti.
Durante la primavera, mentre le messi maturavano, le vigne erano potate, il vino era pronto per
essere bevuto, e i fiori cominciavano a sbocciare, dall'I 1 al 13 del mese chiamato Anthesterion si
celebravano le Anthesteria, la «festa dei fiori». Ad Atene si aprivano gli orci del vino tra l'allegrezza
generale e il loro contenuto veniva portato al santuario di Dioniso nelle paludi e distribuito in piccole
coppe a tutti i cittadini (compresi i bambini al disopra dei quattro anni). Il dio (Dioniso) veniva quindi
portato in città su un battello munito di ruote e gli si faceva contrarre un sacro matrimonio con la
moglie dell'arconte di Atene per incrementare la fertilità. Alla sera si recavano poi verdure e vasi
contenenti cibi cotti ai morti, in onore dei quali si facevano libazioni: ad Atene, infatti, le Anthesteria
erano anche «festa di tutte le anime». Al termine di essa, così come si faceva a Roma nelle Lemuria che
si celebravano in maggio, le anime venivano sommariamente congedate con la formula: «Andate,
spiriti, le Anthesteria son terminate.» Come molte altre feste di primavera, dunque, anche questa
riuniva in sé un carattere gioioso e uno triste, rappresentati rispettivamente dai riti dionisiaci e da quelli
funebri: uno era bacchico e ilare, l'altro ctonio e in un certo senso lugubre.
Questa associazione dei vari cicli stagionali della produzione del grano, del vino e della
vegetazione in generale con la morte e l'aldilà era una caratteristica predominante della mentalità dei
Greci. Questa correlazione era più evidente in primavera, quando ad Agrai, un sobborgo di Atene, si
celebravano i Misteri Eleusini Minori: questa cerimonia divenne poi ad Eleusi un preliminare
indispensabile all'iniziazione, che si teneva in autunno in quella che originariamente era la festa della
semina delle nuove messi. L'antichissima provenienza di questi riti agresti primitivi è dimostrata dalle
fondamenta micenee del santuario, nonché dal carattere dei riti stessi e dalla loro analogia con le
Thesmophoria. Pare che, come a Creta, queste feste si tenessero in un primo tempo all'aperto a
beneficio del grano appena seminato, e il tele sterion nel quale gli iniziati si riunivano la notte del 22
del mese di Boedromion (che coincideva con la semina autunnale) era una sala rettangolare simile più a
un megaron miceneo o a un «teatro» minoico che a un tempio greco. Sembrerebbe anzi che in origine i
riti si svolgessero proprio a Creta. Gli affreschi ivi rinvenuti ritraggono solenni processioni di monarchi
sacri portati su sedie gestatorie e seguiti dai loro fedeli, che avanzano lungo la Via Sacra verso il
recinto lastricato dell'«area teatrale» dei santuari di palazzo destinato a piccole esecuzioni di danze
sacre e di altri riti analoghi.88 Gli scavi effettuati a Cnosso, a Festo e a Gurnia hanno rivelato che quei
luoghi non erano designati per grandi adunanze, ed è probabile che l'accesso fosse limitato a un
pubblico accuratamente scelto che, in piedi o seduto sui gradini di pietra, assisteva alle sacre scene
raffigurate sull'«orchestra», nelle quali indubbiamente la dea minoica aveva una parte fondamentael.
Esiodo narra che la nascita di Pluto, il dio della ricchezza, fu conseguenza dell'unione di Demetra con
Iasion «nella ricca terra di Creta».89
Ben poco si sa di ciò che avveniva nel telesterion di Eleusi quando i neofiti (mystai), dopo
essere stati sottoposti a un corso di istruzione segreta su quanto sarebbe stato loro rivelato dopo
purificazioni e ascetismi di vario genere, venivano condotti in processione lungo la Via Sacra da Atene
al santuario di Demetra ad Eleusi. Al loro arrivo, facevano un bagno nel mare e poi si mettevano a
correre per la spiaggia con torce accese ad imitazione di quando la dea vagava alla ricerca della figlia
rapita. Veniva poi la veglia notturna nella sala dell'iniziazione in cui, celati nell'oscurità e nel silenzio
assoluto, sedevano sui loro sgabelli coperti di pelli di capra a contemplare visioni sacre che non
avrebbero mai potuto rivelare. E il segreto è stato ben mantenuto, poiché, a parte qualche sporadica
allusione al culto fatta da scrittori cristiani come Ippolito e Clemente di Alessandria, di assai dubbia
veridicità, tutto ciò che si svolgeva e si rappresentava nel telesterion nelle ore solenni in cui i riti
raggiungevano il loro culmine possiamo soltanto immaginarlo.
Il veto si estendeva anche alla raffigurazione visiva di ciò che accadeva, perciò l'iconografia
getta ben poca luce sul problema. Secondo la leggenda di culto riportata nel cosiddetto Inno Omerico
attribuito al VII secolo a. C., l'episodio a cui intimamente si collegava quella festa agreste era
imperniato sul ratto della Vergine del grano, sorpresa da Plutone mentre raccoglieva fiori sui prati della
ubertosa pianura rariana e trascinata su un cocchio d'oro nelle regioni inferiori. La madre addolorata,
Demetra, vagò in lungo e in largo alla sua ricerca, reggendo una torcia per illuminare i profondi recessi
in cui avrebbe potuto essere nascosta. Tanto era il suo dolore che essa non concesse più alla terra i suoi
doni benefici, e la minaccia della carestia incombette sull'universo. Travestita da vecchia, giunse infine
ad Eleusi. Là, seduta sul ciglio della strada su uno sgabello ricoperto di pelle di montone, incontrò le
figlie del sovrano, Keleos, alle quali fece credere di essere sfuggita alle mani dei pirati; venne allora
condotta nella loro casa, dove divenne la nutrice del loro fratellino Domofoonte, il figlioletto della
regina. Demetra incominciò allora ad operare su di lui le pratiche per renderlo immortale, ungendolo di
giorno segretamente con l'ambrosia, il cibo degli dèi, e mettendolo di notte nel fuoco per consumare la
sua mortalità. Disturbata in queste operazioni dalla madre, che urlò di terrore vedendo il figlio tra le
fiamme, Demetra rivelò la sua identità. Abbandonata l'idea di rendere immortale Domofoonte, prima di
lasciare la dimora reale comandò tuttavia al popolo di Eleusi di costruirle un santuario sulla collina che
dominava la «fontana della verginità» dove per la prima volta aveva incontrato le figlie di Keleos. In
quel santuario avrebbero dovuto compiersi i riti che essa avrebbe insegnato ai suoi devoti e che
avrebbero reso immortali tutti coloro che sarebbero stati iniziati ai suoi Misteri.90 La siccità e la
carestia continuarono però a perdurare ancora per un anno, finché Zeus intervenne e persuase Demetra
ad accettare un compromesso in base al quale la figlia avrebbe trascorso un terzo dell'anno nel mondo
sotterraneo con Plutone e gli altri due terzi con lei sulla terra. La vita tornò allora a rifiorire e le piogge
fecondatrici ad irrorare la terra, ma in autunno, con la discesa di Kore agli inferi, la sterilità tornava a
prevalere e durava fino al suo ritorno in primavera.
In questa complessa leggenda si trovano amalgamati numerosi miti e tradizioni, ma dietro di
essa si intravvede chiaramente il motivo della festa agreste accentrata sulla dea della fertilità,
dispensatrice di immortalità. Prima che i riti ricevessero un'applicazione più individualistica nel
conferimento dell'immortalità esclusivamente agii iniziati, sembrerebbe che il loro scopo primitivo
fosse il rinnovamento della vitalità nel processo rigenerativo in generale. Sembra che Ippolito abbia
confuso i riti frigi di Atti con quelli di Demetra;91 tuttavia, se è vero, come egli ha sostenuto, che una
spiga di grano veniva mietuta in un lampo di luce davanti agli occhi attoniti dei mystai, e che veniva
annunziata la nascita di un fanciullo divino, Brimos (o lacco, variante di Bacco),92 è probabile che
questo fatto avesse relazione con un sacro connubio tra Zeus e Demetra, o tra Plutone e Persefone,
simboleggiato dall'unione dello ierofante con la prima sacerdotessa nelle parti rispettive dei due dèi. Un
simile rito concorderebbe con l'origine e l'impostazione agreste della festa e del mistero relativo
celebrato in quella stagione dell'anno. La spiga germogliante sarebbe nello stesso tempo il simbolo
della messe e dell'immortalità dell'anima umana, che cade nella terra e muore per fruttare poi
abbondantemente qui o nell'aldilà, come il grano che gli Ateniesi seminavano nelle loro tombe.93 Un
simbolo fatto di grano sarebbe in armonia con l'idea della rinascita sia nella natura sia nell'uomo.
Che questi fossero due concetti fondamentali dei Misteri Eleusini, rimasti tali per tutta la loro
storia lunga e variegata, è dimostrato dallo svolgersi del mito e dei riti dalle loro remote origini rustiche
fino alle più recenti manifestazioni. Lo scrittore neoplatonico Proclo, del V secolo a. C., in un brano
riveduto da Lobeck narra che nella stagione opportuna i fedeli alzavano gli occhi al cielo gridando ad
alta voce: «Piovi [o Cielo], concepisci [o Terra], siate fecondi.»94 Questa formula, come osservava
Farnell, «sa di una liturgia molto primitiva che rassomiglia molto da vicino alla famosa invocazione
dodenea a Zeus, il DioCielo, e alla Madre-Terra; e appartiene a quella parte del rito eleusino quod ad.
frumentum attinet». Per recente che sia, essa ha tutte le caratteristiche del «metallo genuino di un antico
strato religioso, tanto più splendente in quanto è stato trovato tra i rifiuti della metafisica
neoplatonica».95 È dunque probabilissimo che il dramma sacro stagionale e il suo tema inteso a
promuovere la fertilità del suolo, e specialmente del grano, si ritrovassero ad Eleusi e divenissero una
prerogativa ereditaria delle antiche famiglie sacerdotali degli Eumolpidai e dei Ke rykes (araldi) quali
successori del re, e che quello fosse stato in origine un culto di famiglia prima di essere trasformato in
un mistero esoterico di morte e resurrezione inteso a conferire un beato aldilà a coloro che in esso erano
iniziati. Allora divenne accessibile a tutti coloro che parlavano greco e che erano capaci di vivere una
vita ritirata degna della comunità nella quale chiedevano di essere ammessi. La celebrazione principale
continuò però a tenersi in occasione della semina autunnale, conservando così, come nel rituale, le sue
basi agricole profondamente radicate nel dramma sacro stagionale.
Ciononostante, a differenza dalla Dionisiaca tracio-frigia, essa non adottò mai i riti orgiastici ed
estetici delle feste della vendemmia, per quanto in un primo periodo (cioè nel V e nel quarto secolo a. C.)
elementi dionisiaci fossero stati incorporati nei Misteri Eleusini. Ciò risulta evidente dal posto di rilievo
occupato nella processione dalla figura di lacco, analoga a quella di Bacco-Dioniso, e dalla sua
comparsa nelle pitture vascolari di epoca posteriore e nelle statuette, fra gli altri dèi ed eroi eleusini. Ma
se le veglie sfrenate continuarono a svolgersi sul monte Parnaso, in Grecia le Dionisiache assunsero un
carattere più moderato quando vennero incorporate nella tradizione olimpica e nelle teletai (o riti di
iniziazione) orfiche, anche per effetto dell'influenza moderatrice di Delfi. Il culto assunse allora un
significato mistico, e il suo mito e i suoi riti, intimamente associati in origine al dramma sacro della
morte e resurrezione e alla festa della viticoltura, si trasformarono in una escatologia allegorizzata e in
una speranza di immortalità espresse nella dottrina orfica della reincarnazione e dell'ammissione finale
nei Campi Elisi. Le escursioni notturne delle Menadi sulle montagne in primavera e in autunno si
volsero allora a uno scopo più serio, nella ricerca orfica della liberazione della natura umana
dall'elemento titanico attraverso una serie di rinascite al termine delle quali il divino spirito dionisiaco
incarcerato in un corpo mortale raggiungeva la deificazione e la beatitudine eterna.96
Nondimeno, come figlio della Dea-Terra frigia Zemele, che nella teologia olimpica greca
divenne Seinele, sposa di Zeus, egli apparteneva anche alla tradizione agricola, e nella letteratura orfica
Demetra venne identificata con Rhea, madre di Zeus, dal quale concepì Kore che a sua volta partorì a
Zeus Dioniso, sicché la cretese Rhea detronizzò la dea tracio-frigia Zemele. Dietro a tutta questa
confusione mitologica stava l'unione del cielo e della terra simboleggiata dal sacro matrimonio tra il
Padre Cielo e la Madre Terra, e proprio questo aspetto del dramma sacro persistette, prima in una
forma, poi nell'altra, nelle teletai a cui rimasero legati i nomi di Dioniso, di Orfeo e della misteriosa
Demetra alla quale essi venivano associati. Inoltre, la tradizione delle Menadi non fu mai
completamente soppressa, e in località come Panopeo, sulla strada che da Atene va al Parnaso, le danze
tumultuose delle Tiadi sopravvissero nelle feste dionisiache 97 dopo essere state messe in relazione con
i Misteri eleusini. E quando alla fine il culto si estese anche a Roma, il senato fu costretto a intervenire,
nel 185 a. C., per sopprimere i selvaggi Baccanali.
...
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FINE Parte 1.